「敬天」與「射天」：上古夏、夷族群融合之殤

中華民族形成的過程，最初主要是西部華夏族群與東部商夷族群之間的交往、爭鬥與融合的歷程。在這個血與火的凝聚中，中國人最重要的一個觀念——「天」逐漸生成。學界以往對此很少論及，無數討論天人關係的論著把「天」簡單地當作上蒼，說不清楚上蒼何以會用「天」字擬形，天道為何「多在西北」。如此等等，都是不明「天」字起源的結果。本文希望通過追溯「天」字的淵源以及東西部族群對於天的不同態度與作為，進一步認識兩大族群間的矛盾、對立以及彼此融合的曲折歷程。

一、西部族群宗神曰「天」淵源考

經過古文字學家、古史專家們多年的研究，大家比較一致的意見是，殷墟甲骨文的「天」字主要有在上、上面的意思，與大字相通，天字具有神靈之義主要是在西周時期。不過，關於「天」字的音義結構，學者間的意見差異還是很大的，《古文字詁林》列舉了26種說法，僅字形結構的認識就有會意、指事與象形等不同意見，甚至，王國維因為天字的不同結構而認為甲骨文天字這三種情況都有。於省吾堅持「天本為獨體象形字，由於天體高廣，無以為象，故用人之顛頂以表示至上之義，但天字上部以丁為頂，也表示著天字的音讀」。若然，天字的天空、天命之義從何引申而來，難以說清楚。或者說「天的本義是指人的頭顛頂，即所謂的『天靈蓋』……天字之引申為蒼彎之天，主要是因為天體圓，且居人體之至高無上處，與蒼穹之天的形象和崇高都是頗相類似的，而至上神的天，則又是從蒼天再引申出來的。周人所尊的天，當是自然界中那浩浩蒼天上的神靈」。這些說法也很模糊。比如說人之頭頂謂之顛，顛之上又何以會有至高無上的神靈並且用「天」字來表示？這些也都是從天字形音義上難以說清楚的。關於天與大的關係，姚孝遂綜述古文字學者關於「天」字的研究後「按語」云：

或以為「天與大，其始當本為一字」，這是有可能的。但在甲文已明顯分化，實際上當如陳柱所說：「大字本象人形，所重不在頂，故首形不顯。天字則所重在頂，故首形特大也。」自目前所能得見之古文字資料觀之，「天」與「大」有時雖可通用，但終究判然有別。

即認可陳柱說大字本「象人形」，所重不像天字在顛頂，初始兩字可能本於一字，只是甲骨文時代分化已久，所以雖可通用，終究有別。自兩字字形來看，這個說法是有道理的，即兩者存在密切之關係，只是分化已久，各自側重點不同。另一方面，古文字學家討論「天」字字形音義能注意歷史語境與族群關係而不是在「象」上加以發揮的，則有顧立雅，他認為：

在周人克商以前，其民族有一習慣，凡王及有地位之人，皆名之曰大。及至王死之後，即為神，可以操民命；其威權猶勝於在世之時，因此亦可名先王為大。迨周人接受商人用字之習慣時，即以大字代大神之意。然其時大字已引申作大小之義，故於大神之大，其上添一畫如頭形，以分別之。其字與王字之上添一畫之意義相同。自此以後，大字作大小之意，其上添一畫之天字，則作大神之義。

總而言之：天之本誼為大人之象形字，即有地位之貴人。其後即以此名祖先大神，而此天字乃代表多數之祖先大神，執掌生民之事。其後用之既久，因多數之神所造成之集團，亦名之為天，而忘其本有多數之義矣。在上之神名之曰天，因是名其所居之地亦曰天：此皆周人克商以前所用之義。及與商人文化相接之後，上帝之與商人，其性質如天之與周人。其後兩民族日漸同化，以為上帝與天乃一神之異名。故周人之文字中同言一神，或名為天，或名為上帝：其意義之沿革如是。

顧氏的說法雖然存在一些問題，但不少意見還是得到學界認可的，如較早提出天是西部周人的神名，天字與大字密切相關，由大而來，後來周與商民族日漸同化，「帝」與「天」混用等。之所以如此，與其討論文字問題能在歷史演變的過程中加以認識密切相關。這也啟示我們，深入認識「天」的問題，必須要考慮其產生的歷史環境與語言情境。這方面，我們過去做過一些工作。以下從「大」如何變為「天」入手，進一步申論之。

中國西部羌族的酋長或者說統治者名曰「大」，文獻有明確記載。《北史·僭偽附庸列傳》云：「羌之酋豪曰大，故以官為氏，以大冠之。」就是說羌族的領袖酋豪稱名曰「大」，官氏前都冠以「大」字。又說：「（沮渠蒙）遜高祖暉仲歸、曾祖遮，皆雄健有勇名。」雄健而有勇敢之名，應該是身強力壯，能戰鬥，是以獲得了雄健的讚譽。

《後漢書·西羌傳》記載羌人「不立君臣，無相長一，強則分種為酋豪，弱則為人附落，更相抄暴，以力為雄」，正是力量巨大能戰鬥才能充任酋長的體現。上古時代生產力低下，更需要依靠人的體能征服自然、進行戰爭，所以那個時候，高大勇武之人總是有更多的機會成為部族領袖人物。文獻記載，堯「身長十尺」，大禹身長「九尺二寸」，「文王十尺，湯九尺」等等，甚為常見。河南濮陽西水坡發現公元前4000多年的墓葬，墓主人右邊有蚌殼製作的龍，左邊有虎，出土的人骨架現存長184厘米，是一位身材高大的酋長或大巫師無疑。最近濟南章丘區龍山街道焦家遺址發掘5000年前的墓葬，發現身高190厘米的古人，隨葬品豐富，顯然也是一位大酋長。這些人謂之「大人」，可謂名副其實。《說文解字》云：「大，象人形。」其《央部》也有「大，人也」。甲骨文「大」字正是一個兩臂伸展而微垂的正面立身之人形，可謂是對於古代統治者稱名「大」的形象寫真。羌族既有崇拜勇健力大的習俗，統治者又名「大」，則其因身材高大而曰大人可知也。據說，蘇美爾人的王LUGAL，直譯即「大人」。看來，早期的統治者大概多是從最初的「大人」轉變而來的。

羌族是早期中國西部主要的部族，分布於甘青為中心的四川、陝西、寧夏、新疆等地，後來不斷遷徙，如中國西南的藏族、彝族、白族、納西族、傈僳族、哈尼族等都是羌族後人。遷入中原的當然更多。如早期西部一支遊動生活的族群伏羲氏進入中原，是以有伏羲生於成紀，徙治陳倉，遷都於陳的傳述。伏羲氏來到中原後，與原本住在東部的一個「風姓」且以「龍紀」的部落太昊氏，因某種機緣巧合融合而成新的部落聯盟，稱為「太昊伏羲氏」。從原來居住地遷出的，到達各地以後又逐漸有了自己的居地與稱名，如姬姓、姜姓的炎黃氏族，以後繼續向東移動，與蚩尤部族交戰於涿鹿之阿，河南、關中、山西等地成為他們的主要遊動之地。到了大禹治水的時候，伯益（四岳）佐禹治水成功，獲賜姜姓，氏曰「有呂」。姜者羌也，姜姓之人也即更早進入中原的羌人。《後漢書·西羌傳》說「西羌之本……姜姓之別也」，就是說姜姓是別出於羌的。即使是大禹，也是曾經「學於西王國」，「禹興於西羌」的。徐中舒甚至明確說：「夏王朝的主要部族是羌。」還有學者根據新近的考古學研究提出，如果二里頭文化是晚期夏文化，那麼甘青地區羌人居住區的齊家文化就是早期的夏文化。張忠培晚年研究了從青海的齊家文化到甘肅、寧夏、山西再到河南等地的十二個考古學遺存，認為山西、河南的已在二里頭文化圈內，其餘的分布於黃河腹地與渭水中下游，即二里頭文化的北側與西邊，理出了早期二里頭文化的源流，給人以夏文化的源頭可以追溯到甘青一帶，或者包括甘青一帶的印象，儘管他很謹慎地指出「其考古學文化的歸屬有待進一步研究」。

羌族酋豪以「大」稱的傳統，對於從西部遷徙出來的許多部族都有深刻的影響，例如彝族、白族的祖先，即南朝至唐宋時期南詔等部族政權，尤其是氏部族的首領曰「大鬼主」「鬼主」等，「夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主」，所謂「大部落有大鬼主，百家則置小鬼主」，他們既是部族酋豪，也是巫師。在中原，夏族的最高統治者稱名亦曰「大」。《尚書大傳》載伊尹深居聽歌，歌曰：「覺兮較兮，吾大命格兮；去不善而就善，何樂兮。」伊尹聽後入告於夏桀曰：「大命之亡有日矣。」「大命之亡有日」的意思就是天下共主、老大，要被人革命了。這雖是後來所記，但直接以「大」稱呼，說明是淵源有自的。《尚書·甘誓》亦云：「大戰於甘。」皮錫瑞指出：「未戰稱大戰者，謂天子親征之師。」也就是說，「大」是啟或禹作為共主的名號。還有，夏部族的居住地以崇山即嵩山為中心，先秦文獻與金文中嵩山又作「太室」「大室」「天室」。大、太古通用，所以「太室」即「大室」。

對此，還可以從商初商王的「大」稱乃承自夏代君主稱號而進一步證之。殷墟卜辭中，商初幾個直系先王日干名前都有一個「大」字，而且自戰勝夏的商湯開始，如大乙、大丁、大庚、大戊、大甲等，之前沒有，以後也少見。這個「大」稱很顯然是繼承了夏之君主稱名而來的，以後則改為本族原有的「王」稱。關於「王」的來歷，學界或者以為由斧鉞之形變化而來，或者說「王」字的本義為大，字由大變化而來。說王自大而來，從歷史轉變上講沒有問題，與我們說商王作為最高統治者乃是取代夏主「大」而來的相一致。「王」本是軍事長官，持斧鉞以統軍武者。商之始祖契又稱「玄王」可能就是這樣的一個身份，先公王亥、王恆者也如此。商湯為夏方伯，得專征伐，當是繼承先人王的身份而來。藉助於這一軍事權力，商族才最後取代夏而成為天下之「大」的。隨著商之共主地位的鞏固，斧鉞之權利象徵的「王」，就漸漸取代了「大」而成為最高統治者的名號，日干名前的「大」字也就沒有了。這與後來周人的情況相類似。商末，「王」是全天下共主的稱名，周人要取代商，也必有王號才能名正言順。周自古公亶父開始剪商，「王瑞」自此始，故以之為「太王」，有類於商之上甲微以日干名。日為干，辰為支，有事於天用日，有事於地用辰。古之有事於天者必是共主或天子，《禮記·大傳》所謂「不王不褅」。是以，上甲微日干名是代夏而成為天下之大者的預兆，近於周「太王」。周人戰勝商人以後自然成為天下共主的王，以後又曰「天子」，乃本族固有之稱名，正是其鞏固之後而本族文化精神顯露出來的表現。商初統治者為大人字作「大」，以後又以「王」名，與此類同。

至於周，天子之誥曰「大浩」，天子之祭曰「大享」「大祀」，天子之社曰「大社」，天子之命又曰「大命」，天子之居曰「大邑」，天子本人又曰「大君」，等等，甚為多見，不細述。遷到山東的姜姓齊國，其職官名前常有一「大」字，如「大田」「大行」「大侯」「大諫」「大治」等等，《管子》中多見。其來自遠祖羌人的傳續，無待多言。

作為統治者的「大」即大人死了以後，靈魂都會飛升而去，這就是「登遐」。周王的情況文獻有明載。《禮記·曲禮下》云：「『天王崩』……告喪，曰『天王登假』。」孫希旦「集解」引《釋文》云：「假音遐。」又引鄭氏曰：「登，升也，胡氏詮曰：遐，遠也。」吳氏澄曰：「猶言其登天也。」就是說天子死了，靈魂要登遐遠去，升至天上。「天子崩，步（布）於四川，代於四山，卒葬曰帝。」也是說天子死了要昭告江、河、淮、濟四大河即「四瀆」，還要致辭天下四大名山即「四山」。《春秋說題辭》云：「河之為言荷也，荷精分布，懷陰引度也。」河的意思是懷陰引渡，即升天之路，甲骨文的「河」字常作負荷而涉河形，正像人引渡而去之意，可謂是對緯書之說的證明。崑崙為眾山之大者，河為四瀆之精，自然就成為王與天子死後的去所，所以會成為「百神之所在」的「帝之下都」。《屍子》引老萊子曰：「人生於天地之間，寄也；寄者，固歸也。」《列子·天瑞》亦言：「古者謂死人為歸人……則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。」又說：「鬼，歸也，歸其真宅。」就是靈魂回到所從來處。我們平常說的「返本歸真」，最初就是由此而來。《莊子·天地》說：「千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。」所謂「帝鄉」大概即「真宅」所在。莊子宋人，商人的後代，用「帝」說「鄉」顯示商系文化的影響。《竹書紀年》把黃帝以來直到周王的死都以「陟」稱。陟，《說文》訓「登也」，《爾雅·釋詁》「升也」，韓愈《黃陵廟碑》云：「帝王之沒皆曰陟。陟，升也，謂升天也。」《玉篇》亦言：「陟，高也。」陟無疑即升高至上之意。甲骨文的「陟」字，正像人兩足由下而上登階向上之形。周之祭公謀父與後來的王子晉都有「賓天」之言，亦源於此。

死而「登遐」本是氐羌人的習俗。《墨子·節葬》云：「秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然後成為孝子。此上以為政，下以為俗。」《太平御覽》引《莊子》言：「羌人死，燔而揚其灰。」《後漢書·南蠻西南夷列傳》：「冉駹夷者……有六夷七羌九氐，各有部落……死則燒其屍。」羌人火葬登遐的習俗，在戰國秦漢時期，廣傳於中原內地。再後來的情況正史也有記載，《舊唐書·西戎列傳》：「党項羌，在古析支之地，漢西羌之別種也……死則焚屍，名為火葬。」類似的記載還見於很多相關文獻，不備引。照《墨子》說，羌人的火葬習俗，也如周王一樣，是為了「登遐」即靈魂飛升。能為過世的父母進行火葬，以使其靈魂回歸祖山，如同我們內地能夠土葬過世的父母一樣，所以被稱為「孝子」。可以看出，羌人對於死後升天之重視。也正是這個原因才會出現《呂氏春秋·義賞》所說的：「氐羌之民，其虜也，不憂其繫纍，而憂其死不焚也。」《荀子·大略》也記載了類似的情況：「氐、羌之虜也。不憂其系壘也，而憂其不焚也。」就是說羌戎人認為成了俘虜沒有什麼可怕的，不能火葬升天才是其最為憂心的。羌人面對死亡非常勇敢，《後漢書·西羌傳》謂之「以戰死為吉利，病終為不祥」。吐蕃人也是「重兵死，以累世戰沒為甲門，敗懦者垂狐尾於首示辱，不得列於人」。但是如果不能火化，進而靈魂得以升天，事情就嚴重了，所以羌人對此特別擔憂。

羌人的火葬習俗在夏、周人的葬俗上都有表現。早期周人火葬的情況，近些年已發現有幾十處，學者已有系統研究。夏族的火葬習俗還沒有得到重視。《禮記·檀弓上》：「有虞氏瓦棺，夏後氏墍周，殷人棺槨，周人牆置翣。」墍周，鄭玄註：「火熟曰墍，燒土冶以周於棺也。或謂之土周，由是也。」《鹽鐵論·散不足》：「木板堲周，足以收形骸，藏發齒而已。」陳澔注《周禮》云：「墍者，火之餘燼。」應該說，前人對於「墍周」之葬僅知大概，即是與火燒而葬有關，解釋為墓室周圍以火燒之、土圍之，甚至收拾火之餘燼再裝人木板盒子埋葬都未必確切，而大體言之當是火葬習俗的改造版應該可信。大禹節儉樸素，是以為提倡節用的墨家所崇尚，以之為「大聖」，上博簡《容成氏》講禹的事跡總結說：「曰聖人，其生賜（易）養也，其死賜（易）葬，去苛慝，是以為名。」都與「墍周」之葬相合。二里頭遺址至今沒有發現學者所期望的如商王奢華墓葬一樣的高等級墓室，當與夏人「墍周」習俗有關係。夏之後裔杞人最後落腳於今泗縣、靈璧一帶，此地至今認為人死就是「賓天」「回老家」。藏文史籍記載在遠古的「七天墀」之時，藏族諸王死時都是「握天繩升天」，「如虹散失，無有屍骸」。藏人認為自己來自天上，死後也歸於天界。以後則有通過鳥食屍身而歸天的「天葬」。

那麼，靈魂升到什麼地方去了呢？這就是山上。《山海經·西山經》記載很多神山，西經之首有華山，「冢也」，有「天帝之山」。《西次二經》有「十神者，皆人面而馬身」。《西次三經》神山最多，崇吾之山、峚山、鐘山、槐江之山、崑崙之丘、羸母之山、玉山、長留之山、三危之山、天山、泑山，等等，都是神靈所居之山，「其神狀皆羊身人面」。據譚其驤考證，《西次三經》諸山的位置東自寧夏中寧黃河以西，西至酒泉、張掖，甚至更西一些的新疆東南部，酒泉南山即祁連山主峰，就是崑崙山，而天山則是張掖西南祁連山某一山峰。這些地方成為羌人神靈最終歸宿之地，正好說明這裡是他們記憶中遠祖最初所居之地。以後通過河西走廊等，羌人漸次東進中原、南下青藏高原以及川滇黔等地。深入中原、成為天下共主的夏部族傳下的《山海經》，還記載著這些祖神居住的神山、聖山，說明古人對於祖山聖地的重視，這也是遠古留下來的最可珍視的集體記憶。羌者牧羊人也，是以其神靈皆羊身而人面。

如上，則夏、周與羌戎的火葬「登遐」都是死後靈魂得以飛升，進入祖山聖地。回到上面說的羌之酋豪曰「大」即大人，死後升至山上為神，這就是「天」了。「天」字正是「大」即大人死而飛升於上之象形，上面的一划，甲骨文常作為在上、上面之義的符號，如帝、元、示等都從一，正表示在上面，上空之義。尤其是「雨」字，上面的橫劃指示天空、上面，下面多個小點是雨滴，會意由上面而降下雨來。甲骨文的「上」字作「二」，也是從一，表示上面、上空之義，與「下」字正相反。「祁連」的意思據考即「天」，祁連山就是天山，崑崙也是天山的意思，只是源出不同而已。祁連山過去叫崑崙山，也即天山，正是作為羌人祖山聖地而得名的。天山上住著的大神，據《山海經·西山經》說是「帝江」：「有神鳥，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實維帝江也。」郭璞註：「莊子所云：『中央之帝混沌，為儵忽所鑿七竅而死』者，蓋假此以寓言也。」這個帝江，古代以來研究《山海經》的多以為即《左傳》中的「帝鴻」，畢沅明確說「江讀如鴻」。而帝鴻即黃帝，古代與現代學者多以為然，較可信據。

對此，還可以補充以下理由。一者，黃帝與混沌、混淪、渾沌等關係密切，學者論之已多，而帝江「狀如黃囊」、面目渾敦與之相近，顏色為「黃」尤其關聯。二者，與黃相通諸字，如皇、廣、鴻等都有「大」的意思，所以帝鴻可能為褅祀之大者，符合黃帝作為崑崙最高神靈的地位與身份。三者，據《山海經·西山經》，崑崙丘為「帝之下都」，近於「陪都」。天山，以理當是帝之「上都」或「首都」，黃帝自當在此。而山曰「天山」，指明是大酋豪靈魂所蓄之地，也是包括遷出之各支系記憶中的遠古共同的祖先。後來遷往各地的支系，稱名各異，又都有了自己新族系的祖山聖地，如太岳之與姜姓，塗山、崇山之與夏族，岐山之與周人等。《史記》卷二八《封禪書》云：「自華以西，名山七，名川四。曰華山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吳岳，鴻冢，瀆山。」這些應該也都是不同時期不同族群遷入後的祖山聖地。《楚辭》中的「舊鄉」「西極」等，當是楚族內部對於遠古祖先（神靈）住在遙遠西方的一種傳說，或集體記憶。晚近王國維《詠史二十首》第一首有「卻向崑崙忘故鄉」，則是對於遠古祖靈的再記憶。網上一篇討論仰韶文化遺址分布的論文說，周穆王西訪古崑崙，拜訪西王母有點「回娘家」的感覺，可謂是對於從此遷出之部族祖源記憶的一個形象描述。因為神靈都在山上，所以又有「天在山中，大蓄」之說。「大蓄」即大人靈魂蓄儲之所在。

人死了靈魂升于山上，子孫於家（宗）廟中祭祀則是木刻死者的牌位以為神主，借指靈位所在以便隨時禱告祭奠。這就是通常所說的「禮，宗廟之主，以木為之，長尺二寸，以象先祖」。這也是西部的傳統。商末周初，周武王刻文王木主，奉之以伐殷紂最為典型。這件事載籍述之較多，如《楚辭·天問》：「武發殺殷，何所悒？載屍集戰，何所急？」王逸註：「言武王伐紂，載文王木主。」其他如《淮南子·齊俗訓》、《史記》之《周本紀》《伯夷列傳》《龜策列傳》等等，都有記載周武王刻文王木主，奉之以伐紂事。我們曾考證，周原甲骨文「乍天立（H11：9）」，就是指的這件事，立、位古同字，指的就是文王靈位。《說文》云：「立，住也，從大，立一之上。」立就是一個大人立於平地之上，即木主的象形。「立（位）」作為神位也可謂之「天」，如《逸周書·世俘解》講武王伐紂回來祭祀后稷與文王，曰「於天、於稷」。所以「立（位）」字即是以木為之的祖先神主牌位。「立」與「天」，一在地，一在上，一為在上神靈，一為神主屍像，都是指的「大」，即大人死後的靈魂所在。周王又稱「天子」，正是已死之大人即在上之「天」的繼承者——天之子。繼續追溯，最早還有黃帝時代的傳聞。《博物志》卷八言：「黃帝登仙，其臣左徹者削木象黃帝，帥諸侯以朝之。」《拾遺記》卷一亦載：

冀州之西二萬里，有孝養之國。其俗人年三百歲，而織茅為衣，即《尚書》「島夷卉服」之類也。死，葬之中野，百鳥銜土為墳，群獸為之掘穴，不封不樹，有親死者，克木為影，事之如牛……昔黃帝伐蚩尤，除諸凶害，獨表此處為孝養之鄉，萬國莫不欽仰。

冀州以西至於河西走廊、新疆東南等，正是氐羌戎族之所在。「克木為影」就是用木頭刻制人像（形），當然只能是「影像」。可見刻木為影（主）的習俗源遠流長。木製的人像容易毀壞，陶制的人像甚多見於馬家窯文化，如甘肅臨洮出土的彩陶蓋人頭像、青海樂都柳灣墓地出土的浮雕人紋彩陶壺，都是五千年左右氐羌人像崇拜的表現。更早的仰韶人頭彩陶瓶、人頭紅陶壺、人首陶瓶、陶質人頭像等等，都說明西部族群很早就有人像崇拜傳統。

羌之後裔彝族人關於人死後靈魂的歸屬問題，可以進一步幫助我們理解上古之人關於靈魂的觀念：

彝族盛行祖先崇拜。他們認為，人有三魂。死了之後，三魂一個（頭魂）到祖先發祥地與祖先靈魂團聚；一個（腳魂）留守墳山（墓）；一個（心魂）由畢摩收附於祖靈在家接受子孫供奉，待第五代舉行祭祖大典後，三魂合一升天，化為「吉祿」，長久保佑後代。是故彝族喪葬尚保留著做法事，製作「祖靈」的習俗。

原來，彝族那裡人死後的頭魂是要回歸祖先發祥地，與先祖靈魂合體的。彝族的這一情況，漢族也有，所謂「魂氣歸於天，形魄歸於地」者。上古天子諸侯五代毀（合）廟，即把各位祖先的牌位集合於高祖之廟，高廟永遠不毀，形成制度，與彝族的靈魂回歸祖地的道理是一樣的。漢族的「三魂」觀念後來演變甚是多樣，其中所謂的「天魂」「地魂」「人魂」說就是傳之最廣的一種，道教等所謂的「三魂七魄」說，也是對於上古靈魂觀念的承繼。《楚辭·遠遊》云：「載營魄而登霞兮。」即是說的靈魂飛升去遠。而天山上的神靈「渾敦」，正是遠古西部族群大首領黃帝的靈魂與後世子孫靈魂匯合後的呈現。黃帝成為華夏族的先祖，是後世之人靈魂不斷回歸而留下的最深沉的記憶。所以說黃帝既可以指一個人，也是眾多後世子孫靈魂之合體，所以能保佑後人，成為「吉祿」。我們今天動輒說「炎黃子孫」，不正是另一種形式的與先祖的溝通與合體嗎？

以上對於西部族群人死靈魂飛升的情況作了考察，可知「天」在西部成為神靈之稱，源起於羌人酋豪曰「大」也即大人，死後火葬，其靈魂隨之「登遐」升至山上謂之天。「天」即大人靈魂升到上面之象形，上面的橫畫或圓圈表示靈魂升到上面、頂部，所以那裡的山名天山。不同語言或曰崑崙，或曰祁連，都是天山即神山、祖山之意，祭祀則是「其祠之禮，用一吉玉瘞，糈用稷米」。宗廟則是刻木為之主（早期為人的影像，後則簡單為名諱牌位）而祭之。

另一方面，羌民族因為居於甘青一帶，與西域接近，一部分人甚至遷於新疆東南部，與從西域甚至中亞遷過來的種族和文化相化合也是常有的。西周時關中地區有伊蘭人、中亞人種的遷入，則更西邊的羌人混有中亞人種與文化因素，不待多言。殷墟西北崗有不少歐羅巴人種頭骨出土，青海上孫家寨遺址出土人骨也有一些西亞人種因素，都說明上古時期中國西部與中亞交流不斷。因此，有一些中亞甚至西亞族群來到甘青甚至陝寧蒙晉一帶，與羌人化合再進一步深入中原都是正常的。是以，如夏部族甚至更早的黃帝部族，都可能包含一些中亞一帶古老的文化與人種因索。

二、殷人「射天」的來龍去脈

殷人「射天」的事情多見於文獻記載。《史記·殷本紀》：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，印而射之，命曰「射天」。武乙獵於河渭之間，暴雷，武乙震死。

這裡記載帝武乙三件事：一是做木偶人，說它是天神，與之搏鬥，大家都來觀看，戰勝後又羞辱之；二是製作革囊，盛滿血液，從下面用箭射穿，謂之曰「射天」；三是接著跑到關中的河渭一帶狩獵，結果被暴雷震死，《史記·封禪書》解釋為「帝武乙慢神而震死」。同書《龜策列傳》記載殷紂王也有類似的作為：

桀為瓦室，紂為象郎。征絲灼之，務以費氓。賦斂無度，殺戮無方。殺人六畜，以韋為囊。囊盛其血，與人懸而射之，與天帝爭強。

殷紂王用六畜的血裝滿革囊，讓人高懸在上，自己射穿它，以表示戰勝「天帝」，與其祖的作為相近，就是通過「射天」與天神爭勝。

周代，宋國承繼了「殷先祀」，後裔子孫宋王偃也有「射天」之舉，所謂「宋復為紂所為」。因為是在戰國晚期，所以其記載也更加具體與生動形象，《史記·宋微子世家》云：

君偃十一年，自立為王。東敗齊，取五城；南敗楚，取地三百里；西敗魏軍，乃與齊、魏為敵國。盛血以韋囊，懸而射之，命曰「射天」。淫於酒、婦人。群臣諫者輒射之。於是諸侯皆曰：「桀宋」。「宋其復為紂所為，不可不誅」。

這裡面把射血囊稱為「射天」，與乃祖帝乙、殷紂相同，都表示與天神爭戰。《呂氏春秋·過理》對此有更細緻的描述：

宋王築為櫱帝，鴟夷（盛）血（著甲冑）高懸之，射著甲冑從下（射），血墜流地。左右皆賀曰：「王之賢，過湯、武矣。湯、武勝人，今王勝天，賢不可以加矣。」宋王大悅，飲酒，室中有呼萬歲者，堂上盡應；堂上已應，堂下盡應；門外庭中聞之，莫敢不應，不適也。

這個宋王即王偃；帝，高誘注又作「台」，即築造一個高台，在上面懸掛盛血的韋囊（鴟夷）即革囊。革囊被射中，血流墜地，表示宋王戰勝了天神。所以屬下奉承說「今王勝天，賢不可以加矣」，宋王之賢超過了先祖湯武。清代崔適在《史記探源》中認為宋王偃與帝武乙的射天「疑是一事，傳者誤分為二事爾」。若然，殷王紂射天又是從何而來的？這種懷疑顯然根據不足。丁山針對崔適的話說得好：「據我看，宋王偃的射天笞地，正是繩繼他的祖德。」可謂一語中的，射天正是商族的一個習俗。不過，丁山又說：「宋王偃所築的『櫱帝』當是惡神，非上帝也。後翼繳封狐，射河伯，《楚辭天問》稱其『革孽夏民』，這樣來看（甲骨文）『』字，當是射殺災櫱之神，武乙射天故事，當由射殺櫱神的風俗，一再傳說而誤。」說「櫱帝」與射河伯、「革孽夏民」一樣是對的，但說「蹄」是射殺災櫱之神卻不可取。因為商的至上神為帝，「」不可能是射殺「帝」，即射死自己民族的宗神。

關於宋王偃的射天傳聞，還不止這些。《戰國策·燕策二》記載蘇代對燕王說：「秦欲攻安邑，恐齊救之，則以宋委於齊，曰：『宋王無道，為木人以寫寡人，射其面。』」這個宋王是宋王偃沒有問題，因為宋君正式稱「王」者目前看只有他。在木上刻秦王像而射其面，應該是帝武乙「博木偶」人之類。同卷還記載客謂齊王曰：「……今宋王射天笞地，鑄諸侯之象，使侍屏匽，展其臂，彈其鼻。」王偃射天笞地，又以木偶造諸侯之面象，使其侍奉自己，隨意羞辱之。同書《宋衛策》還記載：康王（即王偃）「於是滅滕伐薛，取淮北之地。乃愈自信，欲霸之亟成，故射天笞地，斬社稷而焚滅之，曰：『威服天下鬼神。』」看來宋王偃「射天」可能不止一回，「射天」的習俗傳到他這裡也有不少變化，所謂「笞地」，所謂「斬社稷」，似乎都是他的祖上不曾做過的，可以理解為新時期的新玩法。但「射天」又是主要的，所以又都以「射天」名之。射天的目的這裡說得極明白，即「威服天下鬼神」，如果說得再明白些，就是威懾其他族群的神靈而使之服從。現在要問的是：殷民族「射天」的習俗從何而來？

這就先要清楚殷商民族的來源問題。關於商族起源，學術界有多種說法，目前影響最大的為太行山東麓冀西南漳河流域說與東方說。商的起源問題主要還是要看商人自己的意見，這就是《詩經·商頌》講到的「天命玄鳥，降而生商」與「有娀方將，帝立子生商」。商族來自玄鳥降生，女始祖出自有娀氏，《楚辭·天問》有：「簡狄在台，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？」問得就是玄鳥生商是怎麼回事，簡狄在台，帝嚳對她有什麼旨意？《呂氏春秋·音初》有更具體的敘述：

有娀氏有二佚女，為之九成之台，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若諡隘。二女愛而爭搏之，覆以玉筐，少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反，二女作歌一終，曰：「燕燕往飛」，實始作為北音。

這是早期民族起源故事通常都有的形式。《史記·殷本紀》還記載另外一個版本的傳說：「殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」類似傳述還有其他版本，不備述。總的看，這些傳述都說商的祖先契是因為其母親吞了玄鳥卵而生的，這個玄鳥卵是「天命」即上帝所為，所謂「帝立子生商」。傳世商代銅器中有一件方罍，器口內名有「玄鳥婦」三字，為商人的燕鳥圖騰感生神話提供了實物證據。《山海經·大荒東經》記載商先公王亥「兩手操鳥，方食其頭」，甲骨文王亥的「亥」字頭上正有一以手持鳥的圖形，與《山海經》所言相對應。這些都可作為商部族圖騰為鳥的堅證。而圖騰為鳥的族群主要出自東方夷族，各個支系又以不同的鳥為其支族的圖騰。商族玄鳥，一般認為即俗話說的小燕子，候鳥。據《史記·殷本紀》等記載，商人祖上生活的地方與番吾、有易、殷（衣、鄴）、漳（商）、商丘等地名相關。經過許多年許多人的考證，這些地方分布於從西遼河流域到太行山東南甚至魯西南一帶，正符合「候鳥」燕子南北遷移的情況，即輾轉而至太行山以東。考古學上，與二里崗商文化相銜接的更早期的文化遺存也多發現於太行山以東至山東地區，正能與之對證。如典型商代青銅器上的記號或者徽記，學者甚至追溯到大汶口文化時期酒器大口尊上的記號。所以當今主流意見認為，先商是從漳河流域南下發展的，在那裡留下很多考古學遺存。古族經常處於遷徙移動與重組之中，文獻記載商湯就有八遷，所以包括濮陽帝丘（也叫商丘）等，也有早期商人的足跡。綜合學界的意見，我們認為王玉哲的說法比較具有代表性：

商族最遠的祖居可能是山東，後來才西到河北省中部，即遊牧於北至易水、南至漳水等流域，至夏的末葉主力定居於河北省南部與山東省西部，卒能西向滅夏，建立商王朝。

商人源於東方夷族，在發展歷程中又有一些其他族群的人加入是很正常的，但核心氏族來源於夷人是可信的。是以，我們不僅看到「天命玄鳥，降而生商」的自言自語，也看到商人射「革囊」為「射天」的習俗，與夷羿射「革」的一脈傳承，這就是夏時代的太康失國出現的后羿「因夏民以代夏政」。具體情況文獻頗多記述。《天問》云：

帝降夷羿，革孽夏民。胡夫河伯，而妻彼雒嬪？馮珧利決，封豨是射……何羿之射革，而交吞揆之？阻窮西征，岩何越焉？

這裡提到夷羿「革孽夏民」、射河伯、射封豨、射革囊，顯示夷羿能戰勝夏，主要在於他的善射。革即革囊，用皮革做成，「射革」與後世商、宋王的射「革囊」「韋囊」無疑是一樣的。只是屈原不甚明白，所以要獻疑追問。《穆天子傳》講到周穆王西遊回到中原，在觀游「夏後啟之所居」的「黃室之丘」後，夢見羿射於塗山」。塗山是夏族的祖山聖地，在伊水之濱（以後還隨部分族群遷徙而至淮河之濱）。夷翼射於塗山，正是夷翼對於夏族神靈的射擊，同於宋王偃的「威服」別族的鬼神。而羿射塗山能為周穆王所夢見，說明這個故事的傳述是相當廣泛與深遠的。

「后羿代夏」而「射革」還可以向前追溯，這就是夏後啟與伯益之間的糾葛。也是《天問》的記載：

啟代益作後，卒然離蠥，何啟惟憂，而能拘是達？皆歸射鞫，而無害厥躬。何後益作革，而禹播降？啟棘賓商，《九辯》《九歌》。

引文的大意是說「啟代益作後」時，益起來鬥爭，把啟拘禁起來，使啟「卒然離蠥」即遭受災害。因為大禹神靈保佑，使其最後逃離了囚禁的高台，並取得勝利。益也「作革」而「皆歸鞫」。即射，「鞫」從革，兩字的意思也是射革。可以看出，夏王朝的建立以及第二代的太康時期，東部族群都展開過積極的爭鬥，最後是羿乘著太康等逸樂之際，成功取代夏主，稱為「后羿」。東方夷族與西方夏族之間的爭鬥，很典型地通過「射革」即「射天」體現出來，而且將革囊置於高台，似乎是夷人之祖伯益對付夏後啟的作為，成為后羿到商、宋時期「射天」遵循的傳統。

《山海經》記載了上古許多部族，其中也多有提及善射的東方部族英雄羿，又稱「夷羿」「仁羿」。《海外南經》說羿與鑿齒戰於壽華之野，在崑崙以東的地方射殺之。鑿齒大概即《天問》中的封豨。《海內西經》記載的海內崑崙虛，是西部族群眾神所在的「帝之下都」，只有仁羿才能登上，預示著羿有著不一般的神力，應該是他戰勝夏族的指代。他曾得到「帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱」，即祖先帝俊神靈的指導。這裡的「下國」，一些學者指出即「夏國」，這就是后羿代夏故事的出處。他用帝俊賜予的神弓打敗了給老百姓帶來困苦的夏國君主並取而代之，也就是戰勝過夏的宗神和「盤於游田、不恤民事」的太康。《大荒西經》《海外西經》還記載「射者不敢西向射，畏軒轅之台」「軒轅之丘」等，可知軒轅之丘住著的是西部民族的大神，當是神力廣大，不易戰勝，所以「不敢」射之。《大荒北經》載：「系昆之山者，有共工之台，射者不敢北鄉。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。」魃是天女，有止雨的本領，通過叫停下雨幫助黃帝戰勝蚩尤，所以神力廣大；共工曾經「霸九州」，所以都是東部「射者」不敢面對的大神。可以看出，《山海經》記述的羿之故事大都有后羿代夏的背景以及東西部族群神靈之間的鬥爭。

羿，又寫作「」，《說文·弓部》：「，帝嚳官，夏少康滅之。從弓，幵聲。論語曰：善。」羿所在的有窮氏之窮，繁體作「窮」，從「弓」得聲兼得義，部族之名就顯示有窮氏是一個以射箭著名的部族。《天問》還有「羿焉彈日？鳥焉解羽」，可以呼應《淮南子·本經訓》的「堯乃使羿……上射十日」。日是天空之大者、代表上天，因而也是天的表示，所以「天干」又稱「日干」，射日與射天同意。《史記·夏本紀》「正義」引《帝王紀》云：「帝羿有窮氏未聞其先何姓。帝嚳以上，世掌射正。至嚳，賜以彤弓素矢，封之於，為帝司射，歷虞、夏。」看來羿原是射官的本名，各個時代都有射官即羿，所以帝嚳、帝堯的時候有，夏代也有。夏時代的羿為有窮氏首領，因為曾經成功地取代夏而為天下共主，成為東方夷人善射的代表，也成為東部族群戰勝西部族群的指代與榮耀，是以後世東方部族藉助他之「射」的威力，也學著他射革囊以為戰勝之術。由此，商王射革囊、射天的淵源就清楚了，即來源於后羿等夷人射革以象徵戰勝敵族。帝武乙、宋王偃等人的作為不過是先祖行為的重演，換一種說法，「射天」是東方夷族的傳統習俗。

還有一個現象也可以說明這一點，就是「射天」總是與戰爭相關。上引宋王偃「欲霸之亟成，故射天笞地……」即是明證。他是一個戰爭狂人，宋國的東、南、西三個方向都有征討、兼并，一時間震驚諸侯。可這也給他自己帶來了滅亡的厄運。關於帝武乙射天，司馬貞《史記索隱》云：「武乙射天，後獵於河渭而震死也。」帝武乙射天又獵於河渭之間，一些學者研究了商後期與周之間的關係，指出周王季歷、文王被殺和帝武乙死於關中，說明兩族之間關係的緊張，帝武乙實際是征討周人而被殺害的。不管怎樣，帝武乙射天確實與戰爭有關係，因為古代的狩獵和戰爭無別。而上文指出殷紂王也是「殺戮無方」東征西討的。結合上古時代族與族之戰也是神與神之爭看，帝武乙及其後人的「射天」顯然是一種厭勝之術，宋王偃「威服天下鬼神」已明言之。其時，各部族都有本民族的神靈，各族所信神靈都不盡同，並且都認為戰爭勝利實際上是自己神靈戰勝敵族神靈的勝利。不光中國如此，很多國家也是這樣。學界於此討論較多，不贅。

如此看來，過去多數人接受司馬遷的說法，即把「射天」說成是慢於鬼神的表現，過於模糊。商人重視鬼神是盡人皆知的，「率民以事神」的記載甚為常見，當然是奉祀自己民族的神靈。至於章太炎說「商人尚鬼，武乙、王偃至於射天，以信之至甚；不效，故成怨望。自非愚於天者，亦何至射天乎？愚者信天，自商人尚鬼來也。學者信天，自《中庸》執著天命來也」，亦屬臆度，他那個時候還不知道殷人信鬼（帝）與周人信天乃設教之不同，是兩個神靈或宗教系統。比較而言，王暉「射天」反映商、周兩種文化的衝突與對立以及晁福林「商王武乙的與『天』神搏和射『天』，疑皆指周族所崇拜的『天』」的說法，較為合理。

說到這裡，《左傳·襄公十八年》記述夏的後裔董叔之言「天道多在西北」便好理解了，信仰天之神靈的民族正是起於西北。而不停射天的部族則是起於上古的東方夷族，為出於夷族的商族所繼承並持續表現於與西方部族的爭鬥之中。下面結合考古研究的新成果，對於東、西部族群之間的爭鬥與融合形勢作進一步的論述。

三、早期大中原區域部族融合之大勢：夷與夏在爭鬥中融合

本文所謂的「大中原」，包括甘青以東關中到東海的廣大區域，也就是今天的黃河與淮河流域。從族群上講，早期西部主要是羌、夏、周、姜等族群，也包括後來從祝融八姓分出的楚等。他們最初都是從甘青陝寧一帶遷出的族群，不同時期遷往不同區域，並且不斷有所分化，包括春秋戰國時期的「西戎」「北狄」等。還有一部分人遷往川滇黔等地，就是上文說的藏、彝等族。這些族群中夏、周、姜人等無疑是早中期的代表，現代學者或謂之「諸（華）夏族群」，或說「西系」，與之不同的東部族群則主要是夷族各支系，如淮夷、萊夷等構成的族群以及一度成為天下共主的商族，是以簡稱為「商夷族群」「東系」。這兩大族群大體從新石器時代後期即公元前4000年左右開始形成（西部仰韶文化更早一些），雖然各自內部部落間的鬥爭也一直不斷，但東西對峙顯然構成了大中原地區歷史互動的主體。大體上，黃河以北太行山以東，黃河以南以杞縣—商丘—阜陽—壽縣一線為接界。彼此交往與爭鬥，有時西部族群的勢力強一些，向東推進更多一些，有時則東部族群發展得更快一些，向西推進更多一些。此消彼長，往復不斷，構成早期大中原族群互動融合的主要趨勢，直到漢代基本形成漢族。三國以後，持續數千年的東、西部族群之間的互動大勢開始轉為南北爭鬥為主體的形勢。結合考古學區系類型研究，這一大趨勢的基本面貌今天已可看到大致輪廓。

距今六千年以前的新石器時代中後期，各地的新石器文化面貌顯示農業生產、石器工具有了一定的發展。從墓葬隨葬品看，中期主要還是性別差異，如仰韶文化墓葬中，石鏟多在男性墓，磨棒等則主要在女性墓中。但各地社會內部分化尚不明顯，社會相對平等的情況尚可窺見。到了公元前4000年左右，黃河下游衝擊扇基本形成，隨著其邊緣地帶地面豁縫逐漸縮小直至消失，西部的仰韶文化和東部的大汶口文化的陸上交通便開始了，如仰韶文化的彩陶器傳入了大汶口文化區。而大汶口文化中晚期也大力向西推進，一些大汶口文化遺存甚至見於鄭州、駐馬店、洛陽盆地等。同時南北地區也產生了大範圍的交流，有的學者就認為位處內蒙古的紅山文化，與遠在江淮的凌家灘文化之間存在長距離交往的情況，兩地製作的玉人等有著驚人的相似之處。大範圍的交流開闊了人們的眼界，也刺激了部落上層對於美好事物的慾望，逐漸產生了貧富分化的現象，從而產生了私有制。大約到了公元前3500年至前3000年左右，西部的仰韶文化進入後期，墓葬埋藏品多寡不等，社會上下層間貧富分化明顯。與此同時，東部的大汶口文化進入中後期，一些高規格的墓葬不僅陶器、玉器等大量增加，而且有些還用作為財產標誌的豬來隨葬，甚至出現了槨室墓，就是在地下設置一間木製的停室，再將木棺置於其中。也是在這前後，各地開始出現了一些可能用於防禦的城牆建築，如鄭州西山城址。大汶口文化與仰韶文化的東西對峙，說明公元前3500年以前，東西兩大族群已經形成。對照文獻記載，這一時期大致接近於太昊伏羲氏與神農氏的時候，文獻不時有所謂「神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓」的追述，應該是部族之間相互爭鬥留下的模糊記憶。在這之前還沒有關於戰爭的歷史追憶。

接下來，東部大汶口文化發展為以黑陶為顯著特點的龍山文化，西部仰韶文化發展成河南龍山文化、陝西龍山文化等。這一時期，貧富分化進一步加劇，城址也隨之增多，各文化間共同的文化因素隨之增強，彼此交往進一步加強，比如東、南部熱帶海洋出產的海貝（貨貝）常見於馬家窯文化、齊家文化所在的甘青地區。還有最初出現於黃河中游、淮河上游地區的三足鼎，這時在大江南北、長城內外幾乎所有地區都已普及，並且逐漸占據重要位置。各種類型的玉器不僅發現於包括香港、越南的嶺南地區，而且成為幾乎所有地區最為重要的權力、財富與禮儀的代表與象徵，以至於春秋戰國時就有人認為中國歷史上有一個「玉兵」時代。在這個基礎上，大中原地區逐漸走上了政治統一的道路。考古學界謂之「龍山時代」或「銅石並用時代」。比較文獻記載，大致相當於古文獻所謂的「五帝」時期，即大邦共主與族邦共和時代。

據《國語·晉語四》記載，「昔少典娶於有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成……二帝用師以相濟也，異德之故也」，說明黃、炎之間有過兄弟部落間的爭鬥，炎帝為黃帝征服。這是西方部族內部統合的爭戰。考古學上，仰韶文化末期以後各地文化發展不平衡，學者們提出了多種不同地方「類型」的考古學文化區，正是區域性與地方性差異的表現。而所謂「用師以相濟」，深刻說明了戰爭是當時的民族融合的重要手段。炎黃兩個大的部落統合後又與居住在東邊的蚩尤部族展開戰爭，這方面的情況，古書多有記述，如《尚書·呂刑》《逸周書·嘗麥》等早期文獻反覆述及。通過激烈的鬥爭，以黃帝為代表的西方部族打敗了蚩尤部族，成為事實上的大中原共主。

黃帝部族戰爭的勝利並不表示東方部族就完全屈服了，文獻記載黃帝部族「內行刀鋸，外用甲兵」，當是繼續征討內外不服者的表現。這種情況到了顓頊時期有了一些變化。顓頊本出於黃帝部族，10歲後到了東方的少昊部，在此成長，還取了少昊部的女子為妻，以後則居於濮陽的「顓頊之墟」，這就是「東海之外有大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊於此，棄其琴瑟」。在濮陽這個東西兩大部族接界地帶，顓頊建立了統治天下的大本營，還娶了其他的殯妃，即所謂「帝顓頊與九殯葬焉」。帝顓頊除了成為東西兩大部族共同認可的共主，還對於事神之官與治民之官進行了改革，這就是「乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵讀，是謂絕地天通」。因此，可以說，帝顓頊是早期中國民族融合與制度文化改革的關鍵人物。所謂「黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之」，修者，成也，所以徐旭生說他「聲名洋溢，超過黃帝」。這也是為什麼除了出自西方的很多氏族稱為顓頊苗裔以外，一些出自東方的氏族，如秦等，也被認為是顓頊之後的緣故。過去學者因為不知此節，對於秦人祖顓頊之說，不以為然。不過，顓頊時期也有共工氏與顓頊爭帝的情況，應當是西方部族聯盟內部爭為共主的反映，見出早期部族融合的不易與緩慢。

顓頊之後是帝嚳，《國語·魯語》說：「帝嚳能序三辰以固民。」《禮記》曰：「帝嚳能序星辰以著眾。」《大戴禮記·五帝德》亦言帝嚳「曆日月而迎送之」。這和《史記·五帝本紀》說他「曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之」大體接近，當是繩繼顓頊在天文學方面的功業。中國古代是農業社會，曆法是農業的根本，有了曆法，從此天有分野，地有經緯，人才能在有序的時空中展開活動。在曆法上有貢獻，是以帝嚳也成為共主祀典里需要重點祭祀的對象。其實，《大戴禮記·五帝德》曆數五帝之德，無一不是「敬天順時」的人物。據《史記·五帝本紀》，帝嚳屬於顓頊族子，徐旭生以為帝嚳的氏族與周的氏族有派分的關係，與東方的氏族有虞氏、殷人沒有關係；而多數學者則認為帝嚳即帝俊，是東方民族的領袖與宗神。由前引《山海經》說帝俊賜羿「彤弓素繒，以扶下國」以及《說文》「，帝嚳射官，夏少康滅之」，可知帝俊即帝嚳，為東方族群的遠祖。

帝嚳成為天下共主，一方面與其重視曆法相關，另一方面也與西部的共工氏出來爭奪天下共主位置而不為顓頊認可以及頗有能力的羿之支持皆相關。古代各部族無疑都有自己的射官，而東方部族的射官稱為羿，羿字從羽、從升，和從弓、從幵的一般射官之不同，大概是東方的射官發明了沾附羽毛的箭尾，從而使得射出的箭平衡穩定且方向準直，因而謂之「羿」。大汶口文化後期以及山東龍山文化時期，東方地區社會生產力總體上超過河南、陝西等龍山文化區的水準。這是東方部族能夠發明新技術的社會經濟基礎。

接著的堯舜禹時期，即孔子所謂的「唐、虞、禪，夏、後、殷、周繼」的「禪讓」時期。《淮南子·本經訓》言：

逮至堯之時，十日並出。焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。

這裡，羿是堯的射官，幫助堯戰勝了皆為民害的猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇等，上射十日，萬民因之而置堯為天子。似乎堯成為共主，羿是出了大力的。《莊子·人間世》篇還有「堯攻叢枝、胥敖」的說法，《山海經》也多「羿殺之」之類的記載，與《淮南子》說羿的戰爭都可以對應。「十日」在早期傳聞中一般都說是帝俊之妻所生之子，用今天的話說就是傳衍下來的十個部落，其具體情況，學界意見紛紜，如鑿齒族，學者們多對應於大汶口文化中的拔牙者。綜合來看，說是因為曆法錯亂導致部落之間的征伐或者更可取，即羿所除的「害」當是圍繞曆法而展開的與以上諸部落之間的爭鬥。前引《天問》還說羿射「河伯」等，河伯是與西方部族關係密切的部落，所以羿所射的十日當是一些起來反對堯的部落，包括東部的、西部的多個部落。《山海經·海外東經》注引《歸藏·鄭母經》說：「昔者羿善射，畢十日，果畢之。」之後堯「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時」，即重新制定了曆法。考古發現的陶寺遺址觀象台，透過不同位置柱子間的觀察，可以測知冬至、夏至、春分、秋分日，與《堯典》記載可以相互印證，因此被很多人認為是堯時期的產物。

陶寺遺址晚期出現其中期，也有早期大墓被大規模搗毀的現象。對此學者們作了很多討論，或者認為是政治報復，也有說是奪權導致的毀墓行為，甚至說是「群眾運動」的。一些學者依據陶寺文化的情況，認為早期是唐堯文化，中期是虞舜文化，晚期是夏文化，還有其他多種意見。總之，其為政權更替帶來的氏族報復行動，反映的可能也是東西部族群間的爭鬥。《山海經·海外西經》還說：「形（刑）天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。」結合前文所說「天」與「帝」的情況，這裡的「刑天」與帝爭為神，與《韓非子·說難》言「舜逼堯」或堯子丹朱等可能相關。舜一般認為屬於東方部族，《孟子·離婁下》所謂「東夷之人也」。《尚書》《孟子》說帝堯把共主的位置禪讓給了舜，而實際上共主位置的替換就算上層之間達成默契，其部族聯盟內部也難免存在不甘或爭奪的情況。而堯舜禹的禪讓，可能與此時東西部族群聯合起來對付南方北上的三苗相關。

大禹本是有崇氏的領袖，因為治水成功而獲得推戴。他本來是要禪位給東方部族領袖皋陶的，皋陶早死，又傳位給皋陶的繼承者伯益（夷）。不幸，大禹的兒子夏後啟起來自己做了共主。這就引起伯益與夏後啟二人，同時也是東、西部族之間的爭戰。上文提到《楚辭·天問》等講到的益射「鞠」等，當是兩者爭鬥的具體表現。益雖失敗，不久有窮后羿依靠其擅長的射術，打敗了啟的兒子太康，「因夏民以代夏政」，已見於上文。最近，河南新密市新砦遺址出土3800年前彩繪陶鳥，發掘者結合陶鳥出土遺址所見其他遺物與時代情況分析認為，其具有東方鳥夷文化的特點，可能是「后羿亂夏」歷史的見證。整個夏代，夏族之主要敵人或者對手就是東方的夷族，所謂「夷有九種，曰畎夷，於夷，方夷，黃夷，白夷，赤夷，玄夷，風夷，陽夷」。九夷即夷有很多支系的意思，實際上不止九種，如徐夷、越夷等。考古學上，分布在今山東、蘇北、皖北、豫東的岳石文化區，與其西部的二里頭文化區相向而在，正是彼此族群並立的體現。當然，禹夏之時對立雖然存在，融合也在發展，大禹準備傳位於皋陶就是彼此結好與融合的表現。而二里頭遺址中有很多典型的東部文化因素，如陶鬹（雞彝）等，則是吸收夷文化的。大體說，夏代前期與後期，夷的勢力較大，敢於與夏爭奪，而中期因為夏的強盛向東方推進較多，古本《竹書紀年》提到的少康、柏杼、後荒、後泄等時期的夷「來賓」，「命」「征」夷人等說明了這一點。

接著的商代，是依靠夷族力量打敗夏桀之殷人建立的，所謂「桀為暴虐，諸夷內侵，殷湯革命，伐而定之」。商取代夏占有中原，天下共主統治地位加強，夏時代東西部族明顯的差異在改變，是中原部族融合的一個新階段。甲骨文記述了很多戰爭，大部分內容是商人與西部族群如羌人、土方、鬼方等的爭戰（晚期也有一些同夷人的戰爭）。戰爭把不同的族群聚集在一起，從而產生交融。還有上文所說帝乙西伐而「射天」的情況，商周彼此在爭鬥中走向替代。近出清華簡《程寤》篇記載周人有「告宗方（祊）（社）禝（稷），（祈）於六末山川，攻於商神，（望），氶（蒸），占於明堂」的文字，所述時代當周進攻商紂之前，其中「攻」，學者或訓責備，或訓攻擊。

「攻於商神」當是對於商之神靈加以攻擊之言行，反映西部族群對於東方族群神靈的作為，當是咒詛之類。周人戰勝商後分派姬姓、姜姓等原來西方的族群到東方，迫使一部分原來住在山東的夷人，如蒲姑、徐、商庵等南下，又將部分殷人，所謂「殷民六族」分給魯國為臣民，「殷民七族」給衛康叔，一部分「殷頑」則集中於成周，還封建了奉祀殷先人的宋國。但是淮域的徐國等曾經聯合起來對抗周，所謂「乃率九夷以伐宗周，西至河上」。周王朝也多次聯合各種勢力進伐夷人。相關資料散見於傳世文獻與考古資料。周王朝的分封、分化與戰爭，極大地促進了民族融合，雖然不免血腥。戰爭是民族融合的催化劑，誠然也。

春秋時期「夷夏之防」甚嚴，但與我們所謂的族群或種族之間的爭鬥，有聯繫也有區別。它的文化意涵更突出，遵守「禮」之與否常常成為四夷與諸夏分別之標杆。一些東方部族如商裔宋，已經被認為是華夏的代表之一了，而晉、周、齊、魯等所謂華夏的核心邦國，是融合了大量的戎、狄與夷人而形成的。而夏之後裔杞，因為有時用「夷禮」而不被魯國等認同。夷、夏觀念的分別因為戰爭的促動推進了彼此的交往與融會，春秋時期成為夷夏融合最為快速的時期。是以此時「東夏」觀念也見於《左傳》《國語》等，「『東』和『夏』之間，可能並不存在很明顯的界限」。雖然如此，如宋襄公為了藉助夷人的勢力稱霸而討好東夷，將夏的後裔鄫國的君主「鄫子於次睢之社，欲以屬東夷」，就是殺而祭社，還是傳統夷、夏對立之殘餘。

總體來看，中國的氏族組織存在時間較長，直到春秋後期才開始分化，經過戰國時期長期征戰與編戶齊民的制度建設，以家庭為個體單位、地域為行政單位的社會組織才最後建立起來。個別地方如淮泗地區的氏族組織，一直到秦始皇統一全國，才最後解散。這就是為什麼泗上諸侯小國保持傳統觀念甚多，春秋時有宋、邾等祭鄫子於社，戰國時還有宋王偃「射天笞地」的作為。氏族組織是保持族群歷史文化傳統的關鍵。氏族組織的最後解體，東西部族群融合為一，彼此的爭鬥才告結束。

四、結語

「天」之命義，甲骨文發現以來學者們做了很多討論，也認識到是西部周民族的神靈之謂，與商人的「帝」不同。但是，因為沒有追溯到氐羌人死後靈魂升于山上即「天在山中」的源頭以及戰國以後的人又把古人死後靈魂升天引申為不死成仙等，使得問題進一步複雜化，遮蔽了「天」之本源。結合早期中國西部羌族的歷史與風俗，讓我們看到早期中原地區諸多族群的淵源所自，尤其是「天」字從本義到引申義的演變，一目了然。

中國早期東、西部族群在考古文化區系上的表現，即仰韶文化與大汶口文化、山東龍山文化與河南龍山文化、二里頭文化與岳石文化等相對應的文化區揭示之前，學界對東西對立的情況雖略有所知但不明晰。徐中舒《再論小屯與仰韶》與傅斯年《夷夏東西說》，參考了一些考古學發現（當時認為仰韶文化與東部龍山文化是對等的文化），但存在的問題還是很明顯的。今天考古學的巨大進步，使我們可以在東、西兩種文化區系背景下看到彼此長期的對立與鬥爭的大勢，這個對立與爭鬥構成了早期漢民族融合發展的歷史。而理解這一形成史，弄明白東方部族「射天」習俗的來龍去脈與西方部族「天」神崇拜的源起，無疑是關鍵所在。

作者陳立柱為華南師範大學歷史文化學院教授；刁華夏為華南師範大學歷史文化學院博士研究生；原文載《史學月刊》2020年第4期，注釋從略。來源：史學月刊公眾號。