一、引言：「二王三恪」的經學歷史及其模式敘說
中國古史系統中，有堯舜禪讓的傳說。舜繼堯統，以堯子丹朱為賓，稱為虞賓，行不臣之禮。自此之後，堯舜「禪讓」的記載，便成為儒家復古主義學說「祖述堯舜，憲章文武」的特殊歷史記憶。至中國三至九世紀歷史時期，「禪讓」這一政權交接模式，轉而變為亂世梟雄和政權覬覦者，為取得天命轉移和歷運正統而爭相利用的政治工具。這一時期的政權更迭，莫不假禪讓為名，改易天命。職是之故，清代學者趙翼有如是總結：「至曹魏則既欲移漢之天下，又不肯居篡弒之名，於是假禪讓為攘奪。自此例一開，而晉、宋、齊、梁、北齊、後周以及陳、隋皆效之。此外尚有司馬倫、桓玄之徒，亦援以為例。甚至唐高祖本以征誅起，而亦假代王之禪，朱溫更以盜賊起，而亦假哀帝之禪。至曹魏創此一局，而奉為成式者，且十數代，歷七八百年，真所謂奸人之雄，能建非常之原者也。」[1]既然是禪讓，那麼後起政權便自然會像舜一樣，遇到如何對待前代帝王或帝胄的問題。
尊崇前代帝王或帝胄的名號，經學傳統中或稱「二王」，或稱「三恪」，或「二王三恪」連稱。最早述及「二王」、「三恪」的經典，可追證如下，《禮記·郊特牲》云：「天子存二代之後，猶尊賢也。尊賢不過二代。」[2]史家將後世所封「二代之後」視為「二王」。關於「三恪」，《左傳》襄公二十五年：「昔虞閼父為周陶正，以服事我先王。我先王賴其利器用也，與其神明之後也，庸以元女大姬，配胡公，而封諸陳，以備三恪。」[3]由漢到唐，鄭康成、孔穎達等經學家對「二王三恪」多存釋義，有關「二王三恪」在學理上的爭論，至遲在東漢時期已經出現，鄭玄與許慎的見解，就有不同。[4]杜佑《通典》卷七四《三恪二王后》也曾對「二王三恪」的經學爭論進行過總結：
議曰：三恪二王之義，有三說焉。一雲「二王之前，更立三代之後為三恪」。此據樂記武王克商，未及下車，封黃帝、堯、舜之後；及下車，封夏、殷之後。通己用六代之樂。二雲「二王之前，但立一代，通二王為三恪」。此據左傳但云「封胡公以備三恪」，明王者所敬先王有二，更封一代以備三恪。存三恪者，所敬之道不過於三，以通三正。三雲「二王之後為一恪，妻之父母為二恪，夷狄之君為三恪」。此據「王有不臣者三」而言之。(不臣二王后者，尊敬先王，通三正之義。故書有「虞賓在位」，詩云「有客有客，亦白其馬」，明天下非一家所有，敬讓之至，故封建之，使得服其正色，用其禮樂以事先祖。故孔子云：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。」不臣妻父母者，妻之言齊，與己齊體，共承先祖，故尊其父母。春秋左氏傳云：「紀季姜歸於京師。」稱字者，子尊不加父母，妻與己齊體，故夫不得臣之。四夷之君不臣者，尚書大傳曰：「越裳氏獻白雉，周公辭不受，曰：『正朔不施，則君子不臣也。』」)按梁崔靈恩云：「三義之說，以初為長。何者？禮記郊特牲云：『存二王之後，尊賢不過二代。』又詩云二王之後來助祭。又春秋公羊說曰：『存二王之後，所以通三正。』以上皆無謂二王之後為三恪之文。若更立一代通備三恪者，則非不過二代之意。左傳雲『封胡公以備三恪』者，謂上同黃帝、堯、舜，下同殷、夏，為三恪也。」又按二王三恪，經無正文。崔靈恩據禮記陳武王之封，遂以為通存五代，竊恐未安。今據二代之後，即謂之二王；三代之後，即謂之三恪。且武王所封，蓋以堯有則天之大，人莫能名；黃帝列序星辰，正名百物，自以功濟萬代，師範百王，故特封其後。偶契三二之數，實非歷代通法。故記雲「尊賢不過二代」，示敬必由舊，因取通己為三正也。其二代之前，第三代者，雖遠難師法，豈得不錄其後，故亦存之，示敬其道而已，因謂之三恪。故左傳雲「封胡公以備三恪」，足知無五代也；況歷代至今，皆以三代為三恪焉。[5]
杜佑曾以周分封前代帝胄為例，解釋「二王三恪」的含義：「周得天下，封夏、殷二王后，又封舜後，謂之恪。恪，敬也，義取王之所敬，並二王后為三國。其轉降示敬而已，故曰三恪。」[6]不過，即便杜佑如此解釋，「二王三恪」還是「經無正文」[7]。並且，殷周之際政權更替實屬「革命」，周武王分封前代帝胄，並不具備禪讓政權的特質。周封「二王三恪」，應是後世儒者崇周而強加比附的結果。「二王三恪」的設立標準，究竟是「二王之前，但立一代，通二王為三恪」？還是「二王之前，更立三代之後為三恪」？抑或是「二王之後為一恪，妻之父母為二恪，夷狄之君為三恪」？凡以上三種模式，杜佑認為當以「二王之前，但立一代」之模式為正，即所謂「今據二代之後，即謂之二王，三代之後，即為之三恪」[8]。
然而，自曹魏以來，前兩種模式均被後世帝王所踐行，並沒有固定恪守其中的哪一種模式。而且，在具體的政治禮儀實踐中，「二王三恪」多指前朝帝胄國賓，在某種程度上可以說是一種政治符號。因此，我們似乎沒有必要太過糾纏於「二」或「三」的具體表現形式。
進入魏晉以後，「禪讓」成為政權更替的主流模式，各禪讓政權往往通過設立「二王三恪」的名號，來對待和處置前朝末帝。從漢獻帝禪位於曹丕，被封為山陽公開始，至西晉封曹魏末帝為陳留王，東晉繼西晉之封；劉宋封東晉末帝為零陵王，蕭齊封劉宋末帝為汝陰王，蕭梁封蕭齊末帝為巴陵王，陳封蕭梁末帝為江陰王等等。禪讓政權對前朝末帝的處置，無不假之以「二王三恪」之名號。十六國、北魏不立「二王三恪」，《北史》卷七《齊本紀中》孝昭皇帝紀載皇建元年八月甲午詔：「昔武王克殷，先封往代，兩漢魏晉，無廢茲典。及元氏統歷，不率舊章。」[9]然北齊、北周皆立「二王三恪」，各自認為乃承襲北魏而來，藉以證明其政權的合法性。其實，歷代禪讓政權為尊崇前代帝王而立之以「二王三恪」，待之以國賓，在某種程度上只是一種歷史的「表相」，其歷史的「本相」乃在說明其是否承襲前朝歷運，是否承認前朝政權的合法性，進而認為本朝的天命國祚是否由前朝演進而來。這是新生禪讓政權塑造正統來源與標明合法性的重要手段[10]。在這一點上,唐朝的「二王三恪」及其背後所反映的正統歷運問題，最能說明問題。因為在唐朝政治演進的巨大熒幕里，對東漢末以來亂世政權的看法以及南北朝島夷、索虜的爭論，均有清晰的投影。
較早關注唐代「二王三恪」問題的是日本平岡武夫，他圍繞中唐著名詩人白居易的新樂府詩《二王后———明祖宗之義也》，深入考察了隋唐以前「二王三恪」的成立及其變化過程，探討了唐代的「二王三恪」及其禮儀實踐，通過「詩史結合」闡明了詩人白居易的現實批判態度[11]。但該文並沒有論及「二王三恪」與唐朝歷運之間的關係。1988年，瀧川政次郎撰文梳理了中國文獻有關「二王三恪」的記載，考察了該制對日本出雲、紀伊二國造制的影響[12]。1994年，謝元魯撰文，勾勒了中國三至九世紀時期「二王三恪」的建立、發展及終結過程，在「二王三恪」與門閥政治關係的論述方面，頗多創見[13]。在中古「二王三恪」之設立與禪讓政權的關係、唐代有關「二王三恪」改立的政治背景以及與五行歷運的聯繫方面，謝文雖有措意，但所論不深。1996年，饒宗頤發表《中國史學上之正統論》，雖對唐代歷運和正統問題有所論及，但著墨不多[14]。2004年，汪文學撰文[15]，述及唐代幾次「唐承漢統」的學說，著重強調「唐承漢統」學說能夠為唐政權的合法性提供理論依據，指出「唐承漢統」的實踐意義在於為唐人慕學漢人風範的歷史文化心態提供理論指導。但對「二王三恪」如何與歷運結合以及其間變化複雜而又關鍵的政治運作過程，並沒有展開詳細及有說服力的探討和分析。而且，唐政權的合法性構建，絕不是僅建立在「唐承漢統」一種學說之上，還存在「唐承隋統」的北朝脈絡認同，以及「唐承梁統」的南朝脈絡認同，並且「唐承漢統」與「唐承隋統」學說在唐代也有過反覆變化，而促成這種變化的原動力乃源於不同政治集團的政治認同和政治訴求。政治勢力的興衰反映到國家禮儀與祭祀形態中，就是「二王三恪」與歷代帝王祭祀的變動與改制。因此，我們認為，關於唐代歷運與正統問題的討論，應從「二王三恪」這一「表相」著手，將有關唐代歷運承南、承北抑或承周、漢之問題加以全面綜合的探討，關注南北朝以來關隴集團、關東士人、南方士人等南北政治勢力在唐代的不同發展走向，考察唐王朝對魏晉南北朝以來歷史的認識與總結，以期揭示唐朝正統與歷運問題的歷史「本相」。
二、武德初建：周隋為二王
隋末擾攘，群雄割據。李淵於晉陽起兵，兵逼關中，挾天子以令諸侯，繼而上演了自魏晉南北朝以來史家並不陌生的「禪讓」劇目。唐王朝皇統由隋衍生而來，在其政權成立伊始，亟需證明國祚及政權的合法性來源，從而建立符合正統身份的德運正朔，設立「二王」便是禪讓政權證明法統的重要步驟。武德元年（618），唐高祖頒下詔書，分封「二王」：
革命創業，禮樂變於三王; 修廢繼絕，德澤隆於二代。是以鳴條克罰，杞用夏郊;牧野降休，宋承殷祀。爰及魏晉，禪代相仍。山陽賜號於當，陳留受封於典午。上天回眷，授歷朕躬;隋氏順時，遜其寶位。敬承休命，敢不對揚。永作我賓，宜開土宇。其以莒之酅邑，奉隋帝為酅公。行隋正朔，車旗服色，一依舊章。仍立周后介國公，共為二王后。[16]
在儒家學說支持下的立國政策，必然體現儒家的「復古主義」主張。由此追述堯舜禹三王，崇重殷商二代，從而使新生王朝的禮樂建設有章可循。唐高祖立周、隋後為「二王」只是歷史的「表相」，歷史的「本相」是要表明：唐皇統由隋禪讓而來，欲塑造李唐王朝的合法性，必先承認前代王朝的合法性。唐禪代於隋，而隋禪代於北周，唐王朝需認可周、隋之國祚，才能證明自己天命、正統的來源。既然是禪讓進行的「易姓革命」，那麼李唐必然會紹序隋之火德，定自己為土德。據《資治通鑑》載：「武德元年五月戊午，隋恭帝禪位於唐，遜居代邸。甲子，唐王即皇帝位於太極殿……推五運為土德，色尚黃。」[17]由此，唐王朝在章服、曆法方面也必然會體現德運色彩，「凡服飾尚黃，旗幟尚赤」[18]。「高祖受隋禪，傅仁均首陳七事，言戊寅歲時正得上元之首，宜定新曆，以符禪代，由是造《戊寅歷》」[19]。可見，唐初認定的土德，乃由隋火德衍生而來。
唐李賢墓壁畫局部赤色旗幟圖[20]
唐初設立周、隋後代為「二王」，歷運承襲周、隋，這在當時似乎並無異議。貞觀二年（628）八月，唐太宗依然強調要崇敬周、隋「二王」之後：
貞觀二年八月，制曰：「二王之後，禮數宜崇，寢廟不修，廩餼多闕。非所以追崇先代，式敬國賓，可令所司，量置國官，營立廟宇。」[21]
又據《唐六典》卷四《尚書禮部》、卷一八《鴻臚寺》，唐設有主客郎中、員外郎與鴻臚卿、少卿，具體掌管「二王」後之繼襲及相關朝享禮儀之事。[22]
「二王」由「舊君」轉化為「新臣」，身份與往日顛倒。但正是因為其之前為「君」的歷史，所以對待他們的禮儀不同於一般君臣禮。甚至對於「二王」賜物的官方用語，也要斟酌再三：
太宗將致櫻桃於酅公，稱奉則以尊，言賜又以卑，乃問之虞監。曰：「昔梁帝遺巴陵王稱餉。」遂從之。[23]
太宗贈物於酅公，糾結於「奉」、「賜」尊卑，正是由於舊君與新臣的考量。當然，這只是唐初官方對待二王的一個微小細節。在唐代制定的律令禮儀中，二王的地位和待遇得到明確的申明。
在法律上，「二王」為國賓，屬於八議的範疇，地位極高，《唐律疏議》云：
八曰議賓。謂承先代之後為國賓者。疏議曰：《書》云：「虞賓在位，群後德讓。」《詩》曰：「有客有客，亦白其馬。」《禮》云：「天子存二代之後，猶尊賢也。」昔武王克商，封夏後氏之後於杞，封殷氏之後於宋，若今周后介公、隋後酅公，並為國賓者。[24]
在禮儀中，「二王」為不臣之禮，自行正朔，班位、等級在諸王、三公之上。諸如明堂祭典、冬至日祭祀圓丘、立春日祀青帝於東郊、春分朝日於東郊，夏至祭地等等，「二王三恪」均需參加[25]。
在《姓氏錄》中，酅公、介公獨以爵位等級，名列第一等氏族：
以皇后四家、酅公、介公、贈台司、太子三師、開府儀同三司、僕射為 第一等。[26]
唐初開國二代皇帝尊崇、禮遇周、隋帝胄為「二王」，也可以從政治認同或者歷史記憶的角度來加以闡釋。尊崇周、隋二王的禮儀與制度只是歷史的「表相」，歷史的「本相」則是認定北周、隋、唐德運相承。早在北周政權建立之初，即封魏帝為宋公，也表明其歷運承西魏衍生而來。[27]在北周基礎上建立的隋朝，封周靜帝「為介國公，邑萬戶，車服禮樂一如周制，上書不為表，答表不稱詔」[28]。同樣表明自己承周而來。唐則封周、隋帝胄為「二王」。這樣一種歷運承襲關係，足以表明唐初的最高統治者在其政權合法性構建問題上，認定自己實承襲自西魏、北周、隋這一北朝歷史脈絡。這種帶有強烈政治色彩、由官方認定的歷史脈絡，拋卻了東晉南朝，也揚棄了十六國北齊，更不會承認隋末戰亂時竇建德、王世充、李密等建立的「驅除」政權。[29]這種對於北朝歷史的政治認同，與此時當政的關隴集團不無關聯。我們知道，自西魏、北周、隋及唐初以來，國家權力基本為關隴集團所掌控，而集團內部重要成員大都具有北魏武川系血統，加之他們盤根錯節的婚姻關係，必然會形成共同的政治傾向與利益，即陳寅恪先生所說的「精神上亦必具同出一淵源之信仰，同受一文化之薰習」[30]。其在政治上的無與抗衡，也會體現在對正統觀念的話語權控制上，唐初立「二王」，上承周、隋，在某種程度上即反映了當時的關隴集團對北朝歷史的認同，也因此構建了唐初承襲北朝歷史發展的正統脈絡。來自關東以及來自南方的士人集團尚無力打破這種局面。從這一意義上講，唐初尊崇周、隋「二王」的禮儀與制度，其實只是歷史的「表相」，歷史的「本相」則是認定西魏、北周、隋、唐德運相承，證明唐朝具有合法正統地位。不過，隨著關隴集團勢力的式微，有關唐代歷運與正統問題，開始出現了不同的聲音。
三、革命前夜：唐承周漢議
唐高宗統治時期，來自關東地區、以科舉出身的士人，就李唐歷運問題提出了不同的看法[31]。王勃，絳州龍門人，善於歷運推算，曾作《大唐千歲歷》[32]，認為：「國家土運，當承漢氏火德。」[33]，而不是承襲隋代的火德，所謂「言唐德靈長千年，不合承周、隋短祚」[34]，「自黃帝至漢，五運適周，土復歸唐，唐應繼周、漢，不可承周、隋短祚」[35]。
王勃認為「上自曹魏，下自隋室，南北兩朝，咸非一統，不得承五運之次」[36]。他之所以上《大唐千年歷》，乃是因為唐土德應當是延續千年的德運。所謂「以土王者，五十代而一千年」[37]，「王者乘土王，世五十，數盡千年」[38]。而且他認為，只有從黃帝到漢，才是五德歷運的真正主人。王勃所論，逕直否定了東漢末以來的所有中原政權。在他看來，「上自曹魏，下自隋室，南北兩朝」，皆非大一統，因而「不得承五運之次」。唐王朝只有遠承漢代土德，天命國祚才能久遠。
眾所周知，西漢末年王莽為了篡漢，曾將漢土德改為火德[39]。自此之後，王朝演進次序，以五德相生為序，所謂：「自古帝王五運之次，凡有二說：鄒衍則以五行相勝為義，劉向則以五行相生為義。漢、魏共遵劉說。」[40]按漢、魏政權轉移號稱「禪讓」，與「革命」不同，所以，五行德運相勝的歷史循環論也必然會改為相生，故劉向學說盛行。唐土德，自始至終，沒有改易。但王勃論證的關鍵點，是唐土德應遠承漢火德，還是應近襲隋火德？這不僅是王勃一個人提出的命題，同時也是唐最高統治者為證明其法統來源需要反覆考慮的事情。
《封氏聞見記》載：「勃言迂闊，未為當時所許。」[41]雖「未為當時所許」，但是此種聲音，在前世不是沒有淵源可循，於後世也並非沒有迴響。後世對王勃理論的迴響，均以改制「二王三恪」來實現（詳後）。國家對「二王三恪」的禮制規範，只是歷史的「表相」，歷史的「本相」則是王朝對正統來源和歷運承襲的認定。
史稱王勃「文章邁捷，下筆則成，尤好著書，撰《周易發揮》五卷及《次論》等書數部，勃亡後，並多遣失」[42]王勃精通《周易》，實源於家學，而「唐承周漢」、「土運千年」的學說，又與周易推衍密切相關，關於此點本文稍後還會論及。
汪文學曾敏銳地指出，王勃「唐承周漢」的學說，應該來自乃祖王通「隋承周漢」的主張。[43]《中說》卷一《關朗》云：
子（文中子王通）謂薛收曰：「元魏已降，天下無主矣。開皇九載，人始一。先人有言曰：『敬其事者大其始，慎其位者正其名。』此吾所以建議於仁壽也：『陛下真帝也，無踵偽亂，必紹周、漢，以土襲火，色尚黃，數用五，除四代之法（阮逸註：四代，謂北朝魏、周、齊，南朝陳也），以乘天命。千載一時，不可失也。』」高祖偉之而不能用，所以然者，吾庶幾乎周公之事矣。故十二策何先？必先正始者也。」[44]
又《冊府元龜》卷五五六《國史部·采撰》雲:
(王通)以著書講學為業，依《春秋》體例，自獲麟後，歷秦、漢，至於後魏，著紀年之書，謂之《元經》。[45]
王通有關獲麟至北魏的歷史，曾仿照《春秋》體例作《元經》一書，其中，必體現出他的正統觀念。元魏以後的歷史承接脈絡，他在對薛收的談話中有所體現。王通主張隋越亂世而「承周漢」，確如汪先生所言，是王勃「唐承周漢」學說之前奏。不過，王通並沒有提出「土運千年」的主張。王勃「土運千年」的看法，或許與貞觀十七年（643）出現的「涼州瑞石」有關，上有「千年太子（李治）」的政治讖言。[46]
事實上，若溯其流源，類似王通、王勃這樣「越代承統」的史學命題，在東晉和北魏都出現過。東晉史學家習鑿齒臨終時上書朝廷，直言：「皇晉宜越魏繼漢，不應以魏後為三恪。」[47]習鑿齒的直言也表明，「三恪」之設立，實乃本朝正統來源的重要問題。為符合中原王朝的歷史演進觀，北魏曾努力塑造自己的正統來源，進而曾前後兩次改變德運承襲。北魏初年，以魏為國號，自名黃帝之後，五行歷運承襲土德。然而，到了太和十四年（490）八月，北魏孝文帝再令群臣議定北魏行次[48]，後來孝文帝採取了崔光「北魏承西晉」的看法[49]。羅新認為太和十四年八月的這次歷運爭論，實際上是北魏在統一黃河流域後對於北方歷史的總結和梳理。[50]此論甚允。
作為關東士人代表的王勃，在其所撰的《大唐千歲歷》中，主張唐統遠繼周、漢，不承周、隋，公開否定唐初以來的主流正統觀念，發出這樣不同於主流意識形態的聲音，恐怕並非簡單的個別現象，其背後或許存在深刻的政治背景，值得深思。關於王勃的生卒年，文史學界尚有不同的爭論，然大多數學者皆認為王勃生於唐高宗永徽元年（650），卒於上元三年（676），享年27歲[51]，可謂英年早逝。其所撰《大唐千歲歷》成於何時，史載不詳。據劉汝霖考證，王勃於高宗咸亨四年(673)為虢州參軍，上元元年(674)續祖父文中子書《續書》。[52]上文業已提及，王勃「越代承統」之思想主張，實源於其祖父王通。因此，他所撰的《大唐千歲歷》，很有可能成於上元元年前後。而這一時期，正是關隴集團走向式微之時。
永徽六年（655）十月，高宗不顧長孫無忌等關隴集團之反對，「廢王立武」，冊立武曌為皇后[53]。陳寅恪先生指出：「故武氏之得立，其主要原因實在（李）世勣之贊助……世勣在當時為軍事力量之代表，高宗既得此助，自可不顧元舅長孫無忌等關隴集團之反對，悍然行之。然則武曌之得立為皇后乃決定於世勣之一言，而世勣所以不附和關隴集團者，則以武氏與己身同屬山東系統，自可不必反對也。」[54]隨著武后的冊立，關隴集團之境遇就不復如前了。早在永徽六年九月，尚書右僕射、河南郡公褚遂良就因諫立武氏而被貶潭州都督；[55]顯慶二年（657）八月丁卯，侍中、潁川縣公韓瑗左授振州刺史，中書令兼太子詹事、南陽侯來濟左授台州刺史，「皆坐諫立武昭儀為皇后，救褚遂良之貶也」[56]；顯慶四年(659)，長孫無忌為許敬宗所誣構，削爵流黔州，被逼自縊而死。[57]至此，除李唐皇室外，以長孫無忌為首的關隴貴族大致被武后消滅殆盡。
隨著關隴貴族集團的式微，他們對於意識形態領域的正統構建，也會逐漸隨著權力的消失而失語。如陳寅恪先生所言，李世勣與武則天同屬山東勢力集團，而王勃屬關東士人，他們皆不屬於關隴集團系統之人。顯然，王勃在當時敢於否定周、隋正統，倡言唐承周、漢，發出這樣一種不同於主流意識形態的聲音，當與這一時期政治形勢的變化及發展走向有關。
王勃的這一思想主張，在他死後的十餘年，受到了足夠的重視，並成功付諸實踐。《新唐書·王勃傳》載：「武后時，李嗣真請以周、漢為二王后，而廢周、隋。」[58]李嗣真乃滑州匡城人，亦為科舉入仕之新階級，他「博學曉音律，兼善陰陽推算之術」[59]，與王勃有相似之處。其「請周、漢為二王后」，時在永昌初，並得到朝廷批准[60]。《改元載初赦》載：
宜以永昌元年十有一月為載初元年正月，十有二月改臘月，來年正月改為一月……太初開歷，上元伊始，宜以發揮大寶，申明曆數。恢皇家貞土之符，繼炎劉真火之序……以周、漢之後為二王，仍封舜、禹、成湯之裔為三恪，所司求其苗裔，即加封建; 其周、隋宜同列國，其嗣使主祭焉。[61]
從永昌元年（689）起，武則天在改立「二王三恪」的前後時間裡，不斷地利用儒、釋、道三教，進行革命前夜的政治宣傳。[62]同年十一月，武則天開始使用周之正朔[63]並封周、漢之後為「二王」，舜、禹、成湯之裔為「三恪」，「其周、隋宜同列國」，從而從根本上改變了唐初以來一直認定和堅持的「唐承周隋」歷運傳統。
然而，此時的政權仍是李唐政權，天下也是李家天下，武則天改立「二王三恪」，仍然是為李唐而設計。因此，革易歷運，從而繼承劉漢的真命火德，上引赦文中「恢皇家貞土之符，繼炎劉真火之序」一語，可明此點。武則天對「二王三恪」改易，源於李嗣真所請，而李嗣真的主張，顯然與王勃之說一脈相承。《改元載初赦》又云：
昔在苞犧開木德之運，軒轅應土行之序，循環終始，布在方冊，莫不績著帝猷，功宣皇道，方列三微之統，乃膺五行之歷……自魏至隋，年將四百，稱皇僭帝，數十餘家，莫不廢王道而立私權，先詐力而後仁義。勛未逾於列國，德不慚於霸圖。雖復時合諸侯，一匡區域。晉武踐祚，茂烈多慚於水官; 隋帝乘時，雄圖不逮於秦氏。惟彼二君閏位，況區區者，豈宜當三統之數者乎！[64]
所謂「自魏至隋，年將四百，稱皇僭帝，數十餘家」，與王勃持同樣論調，都在否認曹魏至隋近四百年所有政權的正統合法性。以詩史相互發明，也可證明李嗣真曾持有類似的主張。杜審言《和李大夫嗣真奉使存撫河東》先言曆數之遷，所謂「子月開階統」，正與武則天永昌元年十一月改周曆相對；又雲「謳歌移火德，圖讖在金天」[65]，也與赦文「繼炎劉真火之序」相合，亦表明李嗣真主張唐承周、漢。可見，王勃的主張，經過李嗣真、武則天最終得以成功付諸實踐。李嗣真在武則天革命成功之後曾被派往河東巡撫審察，大肆提拔當地官員，史稱：「命巡撫河東，薦宋溫瑾、袁嘉祚、李日知，拔州縣職，皆至顯官。」[66]詩謂：「賜逾秦氏級，恩倍漢家錢。」李嗣真之所以獲此恩遇，或許與他在武氏革命中的輿論、符瑞造作有關。
李嗣真奉使存撫河東，不僅杜審言寫詩讚和，而且當時不少著名文人也都有詩歌相送。《唐會要》載：「天授二年，發十道存撫使，以右肅政御史中丞、知大夫嗣真等為之。閣朝有詩送之，名曰《存撫集》，十卷，行於世。杜審言、崔融、蘇味道等詩尤著焉。」[67]杜審言「少與李嶠、崔融、蘇味道為文章四友」，「融之亡，審言為服緦雲」[68]，可見他們之間的關係非同一般。張說亦與崔融、李嶠有密切關係，在文學上共尊王勃[69]。這些人皆科舉出身，以文學著名，且籍貫均在關東地區，他們不僅在文學上相互唱和，在政治傾向上亦有不少相近之處，如張說在開元年間有關唐朝歷運問題的主張 (詳後)，就與王勃、李嗣真如出一轍。因此，當時持有與李嗣真相同政治傾向和正統主張的關東士人，恐怕不在少數。
值得注意的是，武則天及其父武士彠為「并州文水人」，王通、王勃為絳州龍門人，二者籍貫同在今山西省境內，俱屬關東地區的河東區域。而武士彠早年「家富錢財，頗好交結」[70]。可能得到了河東士人的支持，「唐承周漢」學說最早為王勃提出，恐非偶然，或許他與河東地域士人集團密切相關。不管如何，武則天統治時期，隨著關隴集團的式微，以文學著名和科舉出身的關東士人群體業已崛起於政治舞台上，他們依附於武周政權，其政治傾向與此前的關隴集團自然有明顯不同，李嗣真、張說等在唐朝歷運問題上持有相近的觀點和主張，當可說明此點。
武則天在永昌元年改易唐代的「二王」，與其他舉措一樣，顯然都是在為自己登上皇帝寶座預做準備。那麼，武則天於天授元年（690）稱帝後，改唐為周，其國號名與「二王」之「周」有無關係呢? 陳子昂《大周受命頌》載：
是時踵昆吾，有鳳鳥從南方來，歷端門，群鳥數千蔽之。又有赤雀數百從東方來，群飛映雲，迴翔紫闥，或止庭樹，有黃雀從之者。又有慶雲，休光半天，傾都畢見，群臣咸睹。於是眾甿雲萃，囂聲雷動，慶天應之如響，驚象物其猶神，咸曰：「大哉! 非至德孰能睹此? 」昔唐虞之瑞逖聽矣，今則見也。天物來，聖人革，時哉! 況鳳者陽鳥，赤雀火精，黃雀從之者土也。土則火之子，子隨母，所以纂母姓。天意如彼，人誠如此，陛下曷可辭之……於是皇霈然曰：「俞哉! 此亦天授也。」乃命有司正皇典，恢帝綱，建大周之統歷，革舊唐之遺號；在宥天下，咸與惟新。[71]
陳子昂通過赤雀、黃雀的祥瑞故事，隱喻唐、周交替。其中赤雀代表武周火德、黃雀代表李唐土德。因火德生土德，所以說黃雀緊隨赤雀，如子隨母。五行相生，常以母子、父子為喻，不足為怪。祥瑞暗含的邏輯是指武則天承赤色火德，以革黃色土德。武則天對此大加讚賞，稱之為「天授也」。《武承嗣墓誌》也講到武家得姓之源：「自赤烏流火，丹雀銜書。大哉，得姓之源；邈矣，承祧之緒。」[72]「赤烏流火，丹雀銜書」就是西周的祥瑞。現在考古發現的武家諸王墓誌, 無一例外，都在闡說家族的西周淵源，如《武嗣宗墓志銘》云：「逮聖后之繼周也，再集新命，率由舊章。」[73]《武懿宗墓志銘》亦云：「昔后稷公劉之累仁，文考武王之丕命，前史書之備矣。先後於彼新邑，造我舊周。」[74]也就是說，武則天在立國之初，並沒有按照五行相生的原理，去承襲李唐國運，而是通過種種祥瑞，在「視覺」方面不斷地衝擊李唐原有的正統秩序，從而向天下表明，是周的火德衍生了唐土德。她想要徹底抹去李唐政權的正統地位，進而達到越唐而周的目的。所以文中稱「革唐之舊號」，「咸與維新」。從這個角度去理解，就會明白武則天預先為李唐王朝改立周、漢為「二王」的原因了。這裡蘊含著武則天自己設定的歷史演進邏輯，即認為自己直接承襲西周，位於唐之前。從武則天明堂配享的先祖名，亦可看出此點，史稱：「武后革命稱周，號天冊金輪大聖皇帝，親享南郊，合祭天地。追尊周文王為始祖，後父季應公為無上孝明高祖帝，以二祖同配。」[75]
武則天號稱 「革命」，與「禪讓」有本質不同，因此，在其稱帝即位前夜，並未設立具有「禪讓」特質的所謂「二王三恪」，也就不會去承襲北周、楊隋、李唐相衍生的德運。事實上，武則天在為李唐改立「二王三恪」的同時，也已經設計好了周的前承關係，舜、禹、成湯作為「三恪」就是武周的正統來源，這也是武則天為何採用前揭「二王之前，更立三代之後為三恪」模式的原因。
武則天之所以能否定周、隋，改變唐代國運的北朝脈絡，與此時關隴集團勢力完全瓦解不無關係。在改立「二王三恪」之後，她開始「除唐宗室屬籍」，從而徹底割斷李唐周隋以來的政治基礎。陳寅恪高度重視唐高宗立後事件，認定高宗發布立武則天為後的詔書是「吾國中古史一轉捩點」[76]職此之際，舊的貴族制在瓦解，由科舉入仕的新興政治階層在上升，這意味著東漢末年以來世家大族掌握國家中樞權力的時代不復存在。而長孫無忌集團的瓦解，更是標誌著一個多世紀以來，關隴集團把持中央政權政治格局的結束。在國家正統記憶中，來自北朝的因素逐漸減弱，唐政權也逐漸向各個地區的人士開放。面對著武則天改立「二王三恪」，否定北朝歷史脈絡的舉措，從李唐皇室到朝堂內外都無人提出異議，這一現象說明歷史即將走過幾個家族依靠地域和文化認同來把持政權的時代。
然而，在對待李唐政權問題上，武則天也有過反覆。「（聖歷二年）三月甲戌，以隋、唐為二王后。」[77]從天授元年武則天稱帝，至聖歷二年（699）三月甲戌之前，似乎未見其設立過「二王三恪」。何以此時要「以隋、唐為二王后」? 而且，按照王朝更替推演的邏輯，武則天以隋、唐為「二王」，必然會認為武周政權由隋、唐二代衍生而來。唐土德，土生金，按漢以來五行相生的原理，武周一朝當以金為歷運。史載「蓋武氏革命，自以為金德王」[78]，似表明武周確曾以金為德。
《新唐書·五行志》重新詮釋了「涼州瑞石」這樣一個關乎李唐天命的祥瑞，預言金土相代。
貞觀十七年八月，涼州昌松縣鴻池谷有石五，青質白文成字曰：「高皇海出多子李元王八十年太平天子李世民千年太子李治書燕山人士樂太國主尚汪譂獎文仁邁千古大王五王六王七王十風毛才子七佛八菩薩及上果佛田天子文武貞觀昌大聖延四方上不治示孝仙戈八為善。」太宗遣使祭之曰：「天有成命，表瑞貞石，文字昭然，曆數惟永。既旌高廟之業，又錫眇身之祚。迨於皇太子治，亦降貞符，具紀姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼。」昔魏以土德代漢，涼州石有文。石，金類，以五勝推之，故時人謂為魏氏之妖，而晉室之瑞。唐亦土德王，石有文，事頗相類。然其文初不可曉，而後人因推已事以驗之。蓋武氏革命，自以為金德王，其「佛菩薩」者，慈氏金輪之號也；「樂太國主」則鎮國太平公主、安樂公主，皆以女亂國；其「五王六王七王」者，唐世十八之數。」[79]
「昔魏以土德代漢…… 事以驗之」一段並是《新唐書》獨載，不見於《舊唐書》。瑞石屬金，《新唐書》作者以金晉代土曹魏類比金周代土唐。
但不得不強調的是，有關武周為金德和立隋唐帝胄為二王，也只見於《新唐書》。《冊府元龜》卷四是帝王歷運部分，所述內容起自玄宗。原書註：「臣欽若等言唐初事闕」，則所謂武周王朝為金德的史料，在宋初便已亡佚。仇鹿鳴提醒說：「此點或可注意，在唐祚復建之後，是否可能有意地刪落官方檔案中關於武周金德的記載，因此造成在宋初便已見不到相關史料。過去我們檢討武周革命的政治宣傳，往往以武則天為女主，難以從儒家理論中尋獲支持為本研究預設，因而側重於佛道等宗教因素的檢討，但這種進路本身是否受到了史料分布多寡的遮蔽？」[80]所言有理。
不管如何，武則天於聖歷二年立隋、唐為「二王」，表明她對李唐政權法統的態度開始有所轉變，由原來的否定轉為認可與肯定。她也許不再認為武周火德衍生了李唐土德，轉而認為自己的政權承襲自李唐，是土德衍生了金德。武則天對李唐政權態 度的這種轉變，不僅體現在「二王」更立、德運轉變方面，還體現在復唐正朔、更立太子等一系列政治事件中。聖曆元年( 698 )三月，廬陵王李顯被秘密接回神都；八月，武承嗣不得為太子，怏怏而死；九月，皇嗣李旦固請遜位，轉而立李顯為太子；次年三月，以隋、唐為「二王」後。這一連串事件恐怕都不是孤立的，而是有機聯繫的。自天授二年起，武周政權圍繞著太子立武還是立李，展開諸多爭議，武則天本人就立李還是立武也似乎猶豫不定。黃永年認為，武則天最終選擇李顯為太子，而不選擇武承嗣或者武攸宜，與其安排身後事以及當時流行的「血食」觀念有關[81]。不過，就當時的局勢分析，武則天最終立李顯為太子並改立「二王」，也許還有其他方面的原因。一方面，在朝廷之中，李昭德、狄仁傑、王及善、姚崇等保皇嗣派在時刻左右著武則天的想法；另一方面，萬歲通天后，契丹、東突厥對邊境的進犯，皆與李唐皇嗣有關。李盡忠入侵河北時，即高呼：「還我廬陵、相王來。」[82]聖曆元年八月，突厥默啜可汗拒絕淮陽王武延秀前去娶回其女，說：「我世受李氏恩，欲以女嫁李氏，安用武氏兒？聞李氏惟兩兒在，我將兵輔立之。」[83]默啜兵勢很盛，陷定州，圍趙州，河北形勢十分危急，武則天兩次調集四十五萬大軍窮於應付。薛訥出征時也強調「醜虜憑陵，以廬陵為辭。今雖有制升儲，外議猶恐未定，若此命不易，則狂賊自然款伏」[84]。而立廬陵王卻是下一個月的事情。可見當時的內外形勢皆於李唐皇嗣有利，從而推動武則天在立嗣問題上做出最終選擇。久視元年(700)十月甲寅，改一月為正月。武則天改歲首為傳統的一月，似有意回歸李唐正朔，[85]亦表明武則天對李唐政權態度的轉變。此後，政權也逐步在復歸李唐。
神龍元年（705 ）正月，張柬之、崔玄、敬暉、桓彥范、袁恕己發動政變，誅殺張氏兄弟，並逼武則天傳位太子，二月甲寅，重新恢復李唐國號；五月戊子，下制依舊以周、隋為「二王」後，「至神龍元年五月十日，制：宜依舊以周、隋為二王后」[86]。
復國後的李唐王朝，全面恢復武周以前的舊制，「社稷、宗廟、陵寢、郊祀、行軍旗幟、服色、天地、日月、寺宇、台閣、官名，並依永淳已前故事」[87]。既「依舊以周、隋為二王后」，那就面臨如何認識和看待武周政權的問題了。長安五年正月壬午朔，改元神龍元年。《冊府元龜》謂：「是月甲戌，則天歸政於中宗。」[88]說是歸政於中宗，但實際上，在是年二月四日之前，國號仍然是武周年號。正月二十二日，神龍政變發生。正月二十三日武則天下令太子監武周之國。正月二十四日，武則天下制傳位給太子。翌日，太子即武周國皇帝之位。正月二十七日武則天被迫改稱「則天大聖皇帝」。二月四日，國號才由周變為唐。不過，即便國號改稱，當時的朝局仍然是「唐皇帝」與「則天大聖皇帝」二帝並稱。
雖然武則天處於上陽宮，但她此時仍然有一定的政治威望。所以中宗在若干撥亂反正的種種政策當中，態度是謹小慎微的。武三思之所以還能職掌大權，非獨因與韋後、安樂公主、上官婉兒的婚姻利益共同體。[89]此時身處西宮的武則天，依然是能保證武氏家族不墜、影響朝政的勢力之一。[90]
武三思與韋後、安樂公主聯合絞殺了朝廷當中的五王勢力。神龍二年至景龍元年初，武三思開始獨攬大權。在此情況下，朝廷中也開始出現了重新認定武周正統的聲音。
《資治通鑑》卷二八中宗景龍元年二月條載：
二月，丙戌，上遣武攸暨、武三思詣乾陵祈雨。既而雨降，上喜，制復武氏崇恩廟及昊陵、順陵，因名酆王廟曰褒德，陵曰榮先；又詔崇恩廟齋郎取五品子充。太常博士楊孚曰：「太廟皆取七品已下子為齋郎，今崇恩廟取五品子，未知太廟當如何？」上命太廟亦准崇恩廟。孚曰：「以臣准君，猶為僭逆，況以君准臣乎！」上乃止。[91]
宗廟、陵墓系統中以皇家之禮，重置崇恩廟、昊陵、順陵，還有韋氏褒德廟、榮先陵，其實反映了現實政治勢力的構成。儘管最終五品子充當武韋宗廟齋郎的意見因禮官的反對而取消，但此種僭越君臣關係意見的出現，本身就與武韋的政治實力相關。
乾陵遠景（耿朔提供）
與此同時，朝野上下也瀰漫著「周唐一體」的學說，李唐統治者對此也表示認可，從而承認了武周政權的合法性。《新唐書》卷一九《宗楚客傳》云：
(宗楚客）然冒於權利，嘗諷右補闕趙延禧陳符命以媚帝，曰：「唐有天下，當百世繼周，陛下承母禪，周、唐一統，其符兆有八：天皇再以陛下為周王，是在唐興周，則天立陛下為皇太子，是在周興唐，一也；天后立文王廟，二也；唐同泰《洛水圖》云：『永昌帝業』，三也；讖曰：『百代不移宗』，四也；孔子曰：『百世繼周』，五也；《桑條韋歌》，應二聖在位九十八年，而子孫相承九十八世，六也；乃二月慶雲五色，天應以和，七也；去六月九日，內出瑞蒜，八也。起則天為一世，聖朝為二世，後子孫相承九十八，其數正滿百世，唐之歷乃三千餘年。」帝大喜，擢延禧諫議大夫。識者以楚客等欺神誣君，且有大咎。[92]
右補闕張景源也認為，「唐運自崇，周親撫政，母子成業，周替唐興，雖紹三朝，而化侔一統，況承顧復，非謂中興」，於是請改「中興」為「龍興」，「庶望前後君親，但承正統，周唐寶曆，共葉神聰」[93]。對此，中宗欣然接受，改中興寺、觀為隆興寺、觀，在答張景源敕中也說，「唐周之號暫殊，社稷之祚斯永」[94]。
《資治通鑑》卷二八中宗景龍二年二月庚寅條云：
（二月）庚寅，敕改諸州中興寺、觀為龍興，自今奏事不得言中興。[95]
胡三省在「自今奏事不得言中興」後注稱「示襲武氏後，不改其政也」，可謂正中鵠的。緊接著，中宗又將神龍元年改回的天、地、日、月等字，又復武周舊規：
右補闕權若訥上疏，以為「天、地、日、月等字，皆則天能事，賊臣敬暉等輕紊前規；今削之無益於淳化，存之有光於孝理。又，神龍元年制書，一事以上，並依貞觀故事，豈可近舍母儀，遠尊祖德！」疏奏，手制褒美。[96]
這些看似不經意的陵墓宗廟名稱、文字書體的更改，在當時官僚的日常公文寫作中，卻是必須牢記遵守的平闕文字。[97]武周新字再復，意味著背後武家力量依然得以支配這樣的制度變革。
「周唐一體」，表明中宗作為李唐政權的復興者，並不否認武周政權。在現實的政權構成中，也可稱之為「李武一體」[98]。但到唐玄宗開元、天寶年間，這種情況開始發生變化。
四、開天之際的反覆：周漢抑或周隋
唐玄宗統治的開元年間，繼續奉行唐初以來的「土德」，以周、隋為「二王」後。開元三年 (715)二月，玄宗下敕重申對「二王」的禮遇：「二王后，每年四時享廟牲及祭服祭器，並官給。及帷幄几案有闕，亦官給。主客司四時省問，子孫准同正三品蔭。隋後每年給絹三百疋，米粟三百石；周后每年賜絹二百疋，粟二百石，並春秋支給。仍准見承襲人親兄為分襲者與三分，余各一分。兄弟有得職事官者，其物即還見襲人。」[99]開元十五年( 727 )閏九月玄宗又下敕，對二王「會賜」及「爵當」做出了規定。[100]又《唐六典》卷四《尚書禮部》載：「凡三年一享帝嚳氏於頓丘；享唐堯於平陽……四仲月享隋文帝、周武帝廟，酅公、介公主祭。」[101]可見，唐初以來以周、隋為「二王」後的傳統仍在持續堅持著。
然而，武則天執政以來所導致的德運混亂，又是唐玄宗及其所代表的最高統治階層需要直面思考和解決的重要問題。因此，如何清除武、韋遺緒及其影響，重塑李唐王朝正統形象，是唐統治者需要解決的任務。史稱玄宗「希古慕道」[102]，其在開元年間，前修《六典》模擬儒家經典《周禮》，後修《開元禮》取法《禮記》，又修《續春秋》仿《春秋》體例，復古心態昭然若揭[103]。因此，開元年間有關唐朝歷運問題的討論，也開始出現了不同的聲音。
開元十五年（727 )，主持編修《大衍曆》的僧一行去世；十六年（728），張說等續修《大衍曆》成書，張說進獻並撰《開元正歷握乾符頌》，文云：
在昔唐、虞之際，以斗精受命者七人，得四均間氣而生者又二十八人，所謂三十五際者也。禹以金德王，故夏後之有天下也，生數四百年; 契以水德王，故殷人之有天下也，成數六百年; 稷以木德王，故周人之有天下也，成數八百年; 伯益之命中天，而堯族以火德乘之，故漢室之有天下也，生數再及二百年。其間距王而興，不能復大禹九州之跡，及勝殘百年之命者，皆五神之餘氣也。咎繇降德，皇唐復興，土精應王，厚德載物，生數五百，成數千年，命歷有歸，此其大較。修德增祚，與天無窮，轉筭之徒，莫能究也……自堯典命羲和……暨開元十二年甲子，凡三千四十歲，遇聖上而《大衍》之歷興，是時也; 土德入生數之元，天命當出符之會，信矣。[104]
符指帝王受命於天的符瑞，「握符」即指手握天命，語本班固《東都賦》：「聖皇乃握乾符，闡坤珍，披皇圖，稽帝文。」李賢註：「乾符、坤珍謂天地符瑞也。」[105]沈約《齊故安陸昭王碑文》云：「蕭、曹扶翼漢祖，滅秦、項以寧亂。魏氏乘時於前，皇齊握符於後。」李善注引《孝經鉤命決》稱：「帝受命，握符出也。」[106]開元十二年(724），吏部尚書裴漼等上請封東嶽曰：「伏惟開元神武皇帝陛下，握符提象，出震乘圖。」[107]即指玄宗承天命而統治天下。張說從「大寶」 (天命）、「大政」(政局)、「大祥」(祥瑞）、「大曆」(大衍曆)四個角度闡說玄宗手握乾符，明顯帶有歌功頌德之意。
頌文所言四百、六百、八百、二百，均指生數或成數[108]，與五行德運相對應，意為禹所建夏、契所建殷商、稷所建周、堯的後人劉邦所建漢的國祚長短。唯獨伯益不言年數，僅稱「中天」，其義雖不好解，然伯益乃嬴秦祖先，或指國祚不長，故為「堯族(劉漢)以火德乘之」。所謂「以斗精受命者七人」，即指堯、舜、禹、契、稷、伯益、咎繇。頌文雲「咎繇降德，皇唐復興，土精應王」，意即李唐政權乃承「咎繇降德」而來。因而張說稱讚「咎繇降德」，「土精應王」。天寶二年（743），玄宗追尊皋陶為「德明皇帝」，視其為李唐先祖，箇中原因，或可於此得到解釋[109]。
頌文所言「其間距王而興，不能復大禹九州之跡，及勝殘百年之命者，皆五神之餘氣也」，顯然即指東漢以來、李唐興起之前的所有政權，他們都是五神（即五行）的餘氣，並非正朔之所在。張說的這一看法，與王通、王勃的主張是相近的。而且，「生數五百，成數千年」之說，也與王勃「五十代而一千年」的主張如出一轍。而「五十代而一千年」的說法，恰對應周易大衍之數。張說的看法當源自於僧一行，史稱「一行少聰敏，博覽經史，尤精曆象、陰陽、五行之學」[110]。可證王勃與一行均精通周易五行之學。
頌文又稱「自堯典命羲和……暨開元十二年甲子，凡三千四十歲，遇聖上而《大衍》之歷興，是時也；土德入生數之元，天命當出符之會，信矣」，所謂「三千四十歲」，實為張說以緯書立論的一個根據，因為堯命羲和，正是顓頊甲子紀元的開始，頌文稱入元304年為德運，而開元甲子正是顓頊歷甲子紀元的3040年，正好十倍，故云「土德入生數之元，天命當出符之會」。此「土德」顯然是承襲漢「火德」而來，而非隋「火德」，這與王勃、李嗣真的主張完全相同，都表明了對周、隋正統地位的否定。天寶年間，處士崔昌也同樣提出了「唐承周漢」的主張 (詳後)。可見，從王勃到李嗣真，再到張說、崔昌，「唐承周漢」的學說仿佛有一條若隱若現的傳承脈絡，這一學說主要在關東士人群體中傳播，頗值關注。另外，我們還注意到，無論是「唐承周隋」，還是「唐承周漢」的學說，均與「歷」之編纂密切相關，傅仁均上《戊寅歷》，王勃上《大唐千歲歷》，張說上《大衍曆》，崔昌上《五行應運歷》，無一例外，均以「歷」言「運」。王勃、張說主張「唐承周漢」，皆依「歷」而論，所不同的是，《大衍曆》是正式頒行過的曆法[111]。
張說的這一主張，在當時究竟產生了多大的影響，並不清楚。從現有文獻看，開元年間的「二王三恪」並沒有發生任何變動，不過，它至少可以說明，在關於李唐土德的承襲問題上，統治階層中是存有不同聲音的。
前引《唐六典》及《大唐開元禮》記開元年間的歷代帝王祭祀[112]，自漢高祖劉邦以後，有周武帝、隋文帝，卻沒有東漢、曹魏、西晉、北魏諸帝，這與天寶年間的帝王祭祀有較大的差異（詳後）。說明周、隋的歷運正統地位依然得到官方的認可，但對魏晉南北朝時期的其他王朝則可能持否定態度，這與張說乃至王通、王勃的主張又有相通之處。這或許反映了玄宗統治的開元年間，唐王朝在認識和總結漢唐之際紛亂歷史時所持的基本主張和態度。值得注意的是，天寶九載（750），玄宗因處士崔昌上書，最終廢周、隋「二王」後，改立殷、周、漢後為「三恪」（詳後），說明張說的主張在其後的天寶年間也得到了呼應。
在張說之後，又有人提出唐為金德的主張：
唐玄宗開元中，有上書請以皇家為金德者，中書令蕭嵩奏請集百僚詳議，侍中裴光庭以國家符命久著史策，若有改易，恐貽後學之誚，密奏請依舊為定，乃下詔，停百僚集議之事。[113]
據新、舊《唐書·裴光庭傳》載，此事發生於裴光庭隨玄宗祠后土之前、上表修《續春秋經傳》之後[114]，而裴上表在開元二十年（732）三月[115]，玄宗祠后土在同年十一月[116]；次年二月，裴光庭卒[117]。因此，有人上書「請以皇家為金德」一事，當發生在開元二十年三月至十一月之間。前已述及，在此之前的唐朝德運，無論是承漢還是承隋，皆為土德，其本身並無變化，變化的只是附加土德的含義。而此次上書卻請求李唐王朝改土德為金德，不知所據為何? 是怎樣的歷史演進邏輯？上書者不錄姓名，亦不具理由。更為奇怪的是，中書令蕭嵩居然奏請「集百僚詳議」，玄宗對此也不置可否，只是在侍中裴光庭的堅決反對之下，此事才作罷。按照中古流行的五行相生學說，金德前襲土德。而在唐前以土為德的王朝，只有未改德運前的漢、新莽、曹魏、北魏、陳諸朝。值得注意的是，對此事積極響應的中書令蕭嵩，本身帶有明顯的南朝皇室身世色彩，其為貞觀初左僕射、宋國公蕭瑀的曾侄孫[118]，而蕭瑀高祖為梁武帝，「曾祖昭明太子。祖察，後梁宣帝。父巋，明帝」[119]。因此，此處「金德」，有無可能是指承襲齊、蕭梁、陳這一歷史脈絡而來的金德呢？從蕭嵩本人的積極態度看，這種可能不是沒有。而在開天之際，同樣來自南朝皇室後裔的蕭穎士，也提出了「唐承梁統」的主張(詳後）。這些恐怕都不是簡單、孤立的事件。另外，上文業已指出，武周時曾以金為德，乃是承唐土德而來，因此，從玄宗對此事的態度看，也許還存在另一種可能，即此「金德」或指武周以來唐「土德」之後的「金德」，意在希望玄宗為唐朝建立新的德運，一如開元年號，帶有為李唐開闢新紀元之蘊意。當然，這純屬推測。總之，限於史料，有關開元二十年提出的「金德」問題，還存在不少未解之謎。
裴光庭堅決反對討論此事的理由是「國家符命久著史策」，當然是在堅持唐的「土德」之說，不過，其背後也可能關涉他與蕭嵩之間的政爭，史稱：「光庭與嵩同位數年，情頗不協」[120]。裴光庭所編《續春秋經傳》，敘及時代從戰國至隋，亦必關涉到政權更替所牽涉出的正統問題，涉及李唐的德運承襲。也許裴、蕭關於德運的不同主張，與此史書的編纂有關。史稱「書久不就」[121]，或許與他們之間的政爭相關。不管如何，開元二十年前後，蕭嵩與裴光庭之間有關唐朝德運問題的爭論，拉開了此後德運之爭的序幕，也為天寶年間的德運改革埋下了伏筆。而此後的德運之爭，往往與當朝宰相及不同政治勢力的主張有關，其背後都體現了玄宗及其統治集團在結束武、韋遺緒之後，對李唐德運以及正統來源所做的思考和探索。開元二十四年（736）七月，有大臣在「壽星升祠」的上表中，依然強調皇家土德：「《月令》云：八月，日會於壽星，居列宿之長。五者，土之數，以生為大。臣竊以壽者，聖人之長也；土者，皇家之德也。陛下首出壽星之次，旅於土德之數，示五運開元之期，萬壽無疆之應。」[122]這說明，在開元二十一年至開元二十四年(733-736)期間，李唐土德是穩定的。
天寶年間，有關李唐歷運承襲，成了當時重要的議題，而國家歷代帝王祭祀體系的構建，又與此息息相關。在天寶元年正月丁未改元制中，玄宗指出：「前王重典，在乎祭祀。況屬惟新，事宜昭告。五嶽、四瀆、名山大川諸靈跡及自古帝王忠臣義士，並令所繇州縣致祭。」[123]故自天寶二年（743）起，玄宗在國家祭祀體系中，不斷塑造李唐王朝族源的合法性，並重新構建三皇五帝以來的古史演進系統。《唐會要》卷二二《前代帝王》載：
天寶二年三月二十八日，追尊皋陶為德明皇帝，涼武昭王為興聖皇帝，各與立廟，每歲四季月享祭。至寶應時，禮儀使杜鴻漸請停四時享獻。
三載五月二十二日，置周文王廟，以同德十人四時配享。
六載正月十一日敕：「三皇五帝，創物垂範，永言龜鏡，宜有欽崇。三皇伏羲，以勾芒配。神農，以祝融配。軒轅，以風后力牧配。五帝少昊，以蓐收配。顓頊，以元冥配。高辛，以稷契配。唐堯，以羲仲和叔配。虞舜，以夔龍配。其擇日及置廟地，量事營立。其樂器請用宮懸，祭請用少牢，仍以春秋二時致享，共置令、丞，令太常寺檢校。」[124]
我們認為，玄宗此舉，其實是在梳理上古蒙昧時代如何經中古走向李唐的歷史。在此基礎上，玄宗於天寶七載（748 ）五月十三日正式下詔，將北魏帝胄設立為三恪[125]。唐初以來，僅立周、隋為「二王」後，對北魏隻字不提，玄宗此次將北魏帝胄立為「三恪」，這在唐朝是破天荒的第一次，其意義非比尋常。它表明唐朝開始正式承認北魏的正統合法地位，進而將其納入唐正統淵源序列，最終認同北魏、周、隋這一北朝歷史演進脈絡。不僅如此，就在下詔立北魏後裔為「三恪」之後的第三天，玄宗又下詔建立一套國家歷代帝王祭祀的新序列，旨在梳理和構建唐正統合法來源的歷史過程。《唐會要》卷二二《前代帝王》載：
七載五月十五日詔：「上古之君，存諸氏號，雖事先書契，而道著皇王，緬懷厥功，寧忘咸秩。其三皇以前帝王，宜於京城內共置一廟，仍與三皇五帝廟相近，以時致祭。天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，其祭料及樂，請准三皇五帝廟。以春秋二時享祭。歷代帝王肇跡之處，未有祠宇者，所由郡置一廟享祭，取當時將相，德業可稱者二人配享。
夏王禹都安邑，今夏縣，以虞伯益、秩宗伯夷配。
殷王湯都亳，今谷熟縣，以阿衡伊尹、左相仲虺配。
周文王都酆，今咸陽縣，見有廟。以師鬻熊、齊太公望祀。
周武王都鎬，請入文王廟同享，太師周公、太保召公配。
秦始皇帝都咸陽，丞相李斯、將軍王翦配。
漢高祖起沛，今彭城縣，太傅張良、相國蕭何配。
後漢光武皇帝起南陽，司徒鄧禹、將軍耿弇配。
魏武皇帝都鄴，侍中荀彧、太尉鍾繇配。
晉武帝都故洛陽，司空張華、大將軍羊祜配。
後魏道武皇帝起雲中，太尉長孫嵩、尚書崔玄伯配。
周文帝起馮翊，尚書蘇綽、大將軍于謹配。
隋文帝封隋漢東，僕射高熲、大將軍賀若弼配……[126]
清人秦蕙田指出，天寶七載的這種統籌歷代帝王的祭祀，實為「歷代帝王立廟之始」[127]。我們注意到，其與前揭《唐六典》與《大唐開元禮》所記開元年間的歷代帝王祭祀序列相比，有較大的不同，一是增加了秦始皇、漢光武帝、魏武帝、晉武帝、北魏道武帝、周文帝諸開國皇帝；二是改原來的周武帝為周文帝。這種變化背後究竟反映了什麼問題，頗值探討[128]。我們認為，這種祭祀序列背後所體現的，是新生大一統王朝對於歷史發展脈絡以及天命轉移秩序的認定，在某種程度上具有標識正統來源和承統的象徵意義。在歷經魏晉南北朝近四百年的亂世之後，正統觀下的歷史演進秩序本來應該由大一統的隋王朝所認定，而隋文帝在即位之初，對歷代帝王祭祀也有若干新的舉措，所祭帝王有堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、漢高祖，東漢以後帝王隻字未提[129]。雷聞先生指出，楊堅此舉，意在表明隋王朝是這些先代帝王的直接繼承者[130]。不過，隋命短祚，並沒有最終完成認定歷史發展脈絡的任務。於是，這一任務就落在了唐王朝的身上。在國家祭祀體系中，歷代開國帝王順序的排列，能清晰地體現權力話語對於歷史過程的構建。在天寶七載確定的歷代帝王祭祀序列中，最終確定唐由隋而來，往上依次為北周、北魏、西晉、曹魏、東漢、西漢、秦、西周、商、夏、五帝、三皇。這種由王朝認定的歷史發展脈絡，排除了東晉南朝，也排除了各種為大一統王朝所驅除的政權，反映了唐王朝對此前歷史的認識和總結。此種序列的王朝演進系統，背後隱藏的是，他們的五德歷運，如同多米諾骨牌般緊密承襲。一旦承襲的序列越居或者改變，祭祀體系也必然會發生改變。
兩年之後，唐玄宗對自己親手構建的這一歷史演進脈絡，似乎又有些動搖。當天寶九載（750），處士崔昌上《大唐五行應運歷》[131]，重提王勃「唐承周漢」、「土運千年」的舊議時，玄宗就否定了北魏以來的歷史過程，改周、漢為「二王」後，特設宗廟[132]，廢除周隋介、酅二公。《新唐書·王勃傳》載：「於是玄宗下詔以唐承漢，黜隋以前帝王，廢介、酅公，尊周、漢為二王后，以商為三恪，京城起周武王、漢高祖廟。」[133]「黜隋以前帝王」，意味著玄宗會在歷代帝王祭祀體系中，拋棄隋、北周、北魏、西晉、曹魏等帝王，認定唐代的土德承襲自漢火德，而非隋火德。同年，玄宗下詔改易諸衛隊的旗幟色彩，以體現承漢而來的土德[134]。但真正全面改易可能是在天寶十載（751）五月[135]。
崔昌以一「處士」身份上言，公開主張「國家合承周、漢，其周、隋不合為二王后，請廢」[136]，其背後除了得到當朝宰相李林甫的大力支持外[137]，應該還有玄宗的默許和認可。上文業已指出，早在開元年間，張說就已提出過類似的主張，而玄宗本人的「復古」心態也非常明顯，他下詔尚書省，集公卿與崔昌討論此事[138]，或許表明玄宗早有「崇周」或改變德運的意願，崔昌的上疏只不過迎合了玄宗原有的心愿而已。這種改動，也許他是將自己的功業看作「皇唐復興」，需要再受命有關。或者是處士崔昌、李林甫知道玄宗早有此意，故於此時謀劃更改，也未可知。當然，這些都是推測而已。
不過，耐人尋味的是，天寶九載八月到九月確是非常特殊的一段日子。此時行將發生的天象與 「二王三恪」的改立也密切相關。按《冊府元龜》所記，李林甫亦是主動利用此次天象，與衛包、崔昌謀劃改立「二王三恪」。[139]此次星象，《冊府元龜》記載最為詳細：
昨夜雲開，四星聚於尾宿。又於都堂會議之際，陰霧四塞，集議之後， 晴空萬里，此蓋天意明國家承漢之象也。[140]
「四星聚於尾宿」對唐王朝極為不利。仇鹿鳴根據新發現的《嚴復墓誌》指出，這次星象對唐而言是兇相，對遠在幽燕的安祿山卻極為有利。安祿山起兵前曾利用過此次星象做政治宣傳。[141]志文作：
天寶中，公見四星聚尾，乃陰誡其子今御史大夫、馮翊王莊曰：「此帝王易姓之符，漢祖入關之應，尾為燕分，其下必有王者，天事恆象，爾其志之。」[142]
嚴復墓志銘
四星齊聚的星象，亦見載於《新唐書》卷三一《天文志》。此事發生之初，其實為五星齊聚。「天寶九載八月，五星聚於尾、箕，熒惑先至而又先去。尾、箕，燕分也。占曰：『有德則慶，無德則殃。』」[143]
《開元占經》引《海中占》云：「五星若合，是謂易行，有德受慶，改立天子，乃奄有四方，子孫蕃昌。無德受罰，離其國家，減其宗廟，百姓離去滿四方。」[144]黃一農曾探討過中國歷史上的五星齊聚，認為是最吉祥的天象。[145]但是，這種吉祥也是相對而言的。因為天象對於一方有利的同時，必然對另一方兇惡。天命學說籠罩下的星相觀，認定五星齊聚或四星齊聚的時候，是王朝發生改易的時候。四星齊聚之日，也是集議改立「二王三恪」之時。按衛包所言，職乎此，陰霧四塞，天氣狀況十分不好。此時的天氣也恰在暗示此次星聚對於玄宗來說並不是什麼吉象。四星齊聚對於李唐來說是「易行」之兆，所謂「易行」，是指五行德運之易。而集議之後，晴空萬里。衛包根據天象的改變進言改歷運承周漢是上天的旨意。經衛包說詞，唐玄宗才打消原有的顧慮，所謂「上意遂定」，「上以為然」。玄宗在此種狀況之下將天命改承周漢，化解了此次天象帶來的危機。仇鹿鳴認為唐玄宗此次改換「二王三恪」，以及改變歷運承襲，一如漢哀帝因赤精子讖言「再受命」，化解危機。此論甚允。[146]但認為玄宗「希慕古道」，是模仿「漢家故事」，則顯得有些武斷。因為這裡的「希慕古道」，當是針對玄宗在開天之際一系列復古行動而言的，而不是專指。
然而，唐玄宗於天寶九載改立商、周、漢後裔為「二王三恪」，改革唐朝德運承襲，畢竟與其天寶七載的一系列祭祀改革，是相矛盾的。而且，此時的德運之爭，還與統治集團內部不同派系之間的鬥爭有關。於是，至天寶十二載（753），經楊國忠上疏，玄宗重又立隋、北周、北魏後為「二王三恪」，恢復此前的正統淵源序列。《通典》卷七四《三恪二王后》載：
至十二載五月，楊國忠奏：「周漢寖遠，不當為二王后。」復以後魏、後周、隋依舊為三恪二王后，其本封韓、介、酅等公如故。[147]
按《通典》所記，楊國忠復立後魏、後周、隋為「三恪二王」，所持之由為「周漢寖遠」。[148]旁參其他文獻，其中似另有隱情。天寶九載至十二載的「二王三恪」的改易，實際涉及楊國忠與李林甫的權力鬥爭。據《冊府元龜》卷四《帝王部·運歷》載：
及是，楊國忠根本林甫之短，乃奏云：「周、漢遠，不當為二王后。衛包助邪，獨與林甫計議，大紊彝倫。」上疑之，下包獄案鞠。遂貶為夜郎郡夜郎尉，崔昌為玉山郡烏雷尉，並員外置。[149]
在唐朝德運問題上，李林甫主張「唐承周漢」，而楊國忠則主張「唐承周隋」，二者之間的政爭於此不難發現。楊國忠之所以主張「唐承周隋」，恐怕還與他自稱「隋宗」有些關係。《新唐書》卷二一《王勃傳》載：「楊國忠為右相，自稱隋宗，建議復用魏為三恪，周、隋為二王后，酅、介二公復舊封，貶崔昌烏雷尉，衛包夜郎尉，閻伯璵涪川尉。」[150]其中「自稱隋宗」一語，涉及楊國忠的政治認同或族屬認同，《封氏聞見記》卷五《運次》亦記：「及楊國忠秉政，自以隋氏之宗，乃追貶崔昌並當時議者，而復酅、介二公焉。」[151]楊國忠可能是帶有關隴餘緒血脈之人。他抨擊李林甫、衛包之舉為「大紊彝倫」，似是站在周、隋立場而言的，正對北周、楊隋正統構建做最後的努力，並最終取得了成功。[152]總之，天寶十二載以後，唐朝以隋、北周、北魏後為「二王三恪」，認同北朝歷史發展脈絡，這一正統淵源的合法性構建最終得以確立，終唐之世，不復更改。
然而，在開天之際，南北舊皇族就唐代歷運的討論，遠遠不止唐承周隋或者唐承周漢的爭議。著名文人蕭穎士，乃「梁鄱陽王恢七世孫」，[153]出身帶有南朝蕭梁皇室背景，可視為北遷南方士人的代表人物。李林甫當政期間，因父喪對李有所不敬，遭到李林甫的排擠和打擊，仕途不得志，史稱：
會母喪免，流播吳、越。嘗謂：「仲尼作《春秋》，為百王不易法，而司馬遷作本紀、書、表、世家、列傳，敘事依違，失褒貶體，不足以訓。」乃起漢元年訖隋義寧編年，依《春秋》義類為傳百篇。在魏書高貴崩，曰：「司馬昭弒帝於南闕。」在梁書陳受禪，曰：「陳霸先反。」又自以梁枝孫，而宣帝逆取順守，故武帝得血食三紀。昔曲沃篡晉，而文公為五伯，仲尼弗貶也。乃黜陳閏隋，以唐土德承梁火德。皆自斷，諸儒不與論也。有太原王緒者，僧辯裔孫，撰《永寧公輔梁書》，黜陳不帝，穎士佐之，亦著《梁蕭史譜》及作《梁不禪陳論》以發緒義例，使光明雲。[154]
蕭穎士「黜陳閏隋，以唐土德承梁火德」，認為唐土德應承梁火德而來，而不是隋代或者漢代的火德，以蕭梁為正統，公開否定隋朝的正統合法性，這無疑是此一時期除「唐承周漢」與「唐承周隋」兩種主張之外的第三種聲音。而且，太原王緒乃王僧辯後裔，同樣具備南朝身世色彩，亦與蕭穎士一樣，「黜陳不帝」，持有共同的政治主張和正統觀點，故「穎士佐之」。所謂「黜陳不帝」，實即全面否定陳朝繼統的合法性，帶有對南朝自身歷史演進次序進行清整的意蘊。由此不難看出，這種以蕭梁為正統的觀點，並非蕭穎士個別士人的主張，而是當時南方士人群體發出的聲音。蕭穎士擬模仿《春秋》義例，撰寫一部漢代到隋代的編年體史書，目的也是通過史書編纂來表達他的是非、褒貶及正統觀念，展現他對漢隋間歷史演進歷程的總體認識，上揭「司馬昭弒帝於南闕」、「陳霸先反」等記載，已經表明了他的這種是非、褒貶觀念。
其實，關於東晉南朝的歷史認定，在蕭穎士之前，就已有來自徐州彭城的劉知幾在其所撰《史通》一書中，表達了自己看法：
自五胡稱制，四海殊宅，江左既承正朔，斥彼魏胡，故氐羌有錄，索虜成傳。魏本出雜種，竊亦自號真君，其史黨附本朝，思欲凌駕前作，遂乃南籠典午，北吞諸偽，比於群盜盡入傳中。[155]
劉知幾極力貶斥北魏，認為其源出夷狄，曾俯首稱臣於苻秦、石趙，從而否定北魏的正統合法性，主張江左才是正朔之所在。關於北魏的正統合法地位，直到玄宗天寶七載才給予認定。唐初立周、隋後為「二王」，對北魏不置可否，是否因為存在像劉知幾這一類貶斥北魏的觀點而導致無法認定呢? 史料闕載，並不清楚。
前已述及，開元年間擔任唐朝宰相的蕭嵩，亦具南方士人背景，在有關唐朝德運問題上，他極力支持唐為金德的主張，同樣發出了不同於主流觀點的聲音。無論是蕭嵩，還是蕭穎士，雖然他們在當時有關唐朝德運問題的不同觀點和主張，並沒有受到統治者足夠的重視，也未引起強烈的爭議，但畢竟發出了來自南方士人群體的聲音。這種以東晉、蕭梁為正統的聲音，之所以在唐建立伊始沒有發出來，是因為關隴集團強大的政治壓抑與主流意識形態對話語權的牢牢控制。儘管南朝文化在唐初引領風尚，但在政治上南方士人根本沒有與關隴集團分庭抗禮的實力，更何談能發出有關承襲南朝正統的聲音!玄宗時期出現的承襲南朝正統的聲音，是南方士人在關隴集團瓦解之後，在一個時代快要走向終結的時候，終於發出的微弱呼喊。這種孱音是南朝與北朝「島夷索虜」正統之爭的流風遺韻與迴光返照。雖然關隴集團在政治上的影響力已經銷聲匿跡，無力對此做出回應；但南方士人發出的這種呼喊，也不會受到足夠的重視，更不會引起「二王三恪」和「歷代帝王祭祀」的改變，因為貴族制的時代已開始終結。值此之際，歷史也逐漸在完成一個華麗轉身。
有關東晉南朝正統問題，在唐朝後期也繼續得到回應。唐憲宗時，韓愈門人皇甫湜指出：「往之著書者，有帝元；今之為錄者，皆閏晉，可謂失之遠矣。」[156]其論正統之系譜云：「我受之隋，隋得之周，周取之梁，推梁而上，以至堯舜，得天統矣。則陳奸於南，元閏於北，其不昭昭乎! 」又云：「江陵之滅，則為周矣。」[157]皇甫湜貶斥元魏為閏位，視陳朝為僭偽，把梁、周緊密聯繫起來，企圖調和南北，將東晉、宋、齊、梁與北朝周、隋歷史演進系統有機連為一體。值得注意的是，皇甫湜為睦州新安人，進士出身[158]，乃地道的南方士人，他的這一觀點和主張與劉知幾、蕭穎士有共通相近之處，都反映了南方士人群體在爭取東晉南朝的正統合法地位所做出的不懈努力。
安史亂後，有關李唐德運問題依然時見討論，除皇甫湜提出調合南北的觀點外，也有人繼續重提「千年土德」的舊調[159]。元和之際更是出現了懷疑五行德運的議題，憲宗以《五運相承是非》為題，殿試士人熊執易，熊氏但於卷首題曰：「此非臣末學所知。五運相承，出自遷史，非經典明文。又，唐方承土運，故不對。」[160]這種懷疑在某種程度上開啟了以後趙宋王朝有關五德正統非議的先聲。
總之，唐代後期有關李唐德運問題的討論，終究沒有形成什麼氣候，也不會影響到國家層面「二王三恪」的擇立或者相關的祭祀活動。「二王三恪」或者李唐德運之爭，歸根到底是來自南方、關東、關隴不同地域的集團勢力，對於南北朝歷史發展脈絡做出的回應，與各個地域集團在現實政治中的實力相關。自天寶十二載立隋、周、北魏為「二王三恪」後，不再改易，也再未見爭論。大家只是沿著歷史的慣性，對隋、周、北魏產生認同。不爭論，意味著南北朝積攢下來的關於島夷、索虜的「族群邊界」，抑或「正統之爭」的堅冰，在此時行將消融殆盡。李唐政權通過科舉取士一途，向各個地域的士人開放，國家政權也不再掌握在帶有地域色彩的某個政治集團手中。由此，歷史也終將結束貴族制時代，開啟新的航程，走向另一種皇帝與士大夫共治的時代，五德終始的天命觀也行將褪色。
進入五代十國時期，各政權為證明自己的法統，也立「二王三恪」，但此時的「二王三恪」，並不具備標識地域政治集團的色彩。謝元魯先生指出五代時的「二王三恪」，已經脫離了特殊貴族的色彩，逐漸官僚化和平民化[161]。後唐時，酅國公楊仁矩先後出任清河縣令和秘書丞[162]，他的襲封者楊延紹也先後任太子詹事府司直和右贊善大夫[163]。介國公宇文頡在後唐末帝時，先後擔任將作監丞和汝州襄城縣令[164]，後晉高祖時任太子率更令[165]。「二王三恪」出任中低級職事官職，打破了自魏晉以來對前朝帝王后裔僅封爵位而不授以實際官職的傳統，表明隨貴族制的衰落，作為特殊貴族的「二王三恪」也開始走向官僚化。「二王三恪」在法律上也無甚特權。另外，後晉所封「二王」之一的郇國公李從益，名義上承襲李唐，實際是代北沙陀後裔，從中更可看出「二王三恪」的重要標誌———血緣承襲也開始消失。宋代雖然發生過「二王三恪」的承襲是五代還是隋唐的爭論，但並沒有因此改變「二王三恪」官僚化和平民化的趨勢。隨著貴族制走向沒落、瓦解，「二王三恪」及其所牽涉出來的五德歷運問題亦逐漸消失，宋以後以歐陽修為代表的史家開啟了以道德評判正統的時代。[166]
五、結語：誰是正統？
本文伊始，曾藉助過「表相」與「本相」的概念詮釋「二王三恪」的象徵與標識意義。於此，擬再藉助此概念對以上論述做一總結。
「二王三恪」作為尊崇前朝帝王或者帝胄的禮制規範，原本是在模仿中國古史傳說中，舜尊設堯子丹朱為「虞賓」的故事。因魏晉南北朝乃至隋唐五代政權的交接更替號稱「禪讓」，與堯舜禪讓有著內在比附性。所以，有關後世王朝如何對待前朝帝王與帝胄的問題在此長時段又凸顯出來。「二王三恪」的設立為何？ 以及如何擇立？如上二題，幾乎是所有禪讓政權為證明其法統而必須考慮實踐的。
有唐一代，有關「二王三恪」擇立的討論，「二王三恪」不斷地改立，同以往朝代一樣，只是歷史的「表相」，其歷史的「本相」反映的是李唐對於自己正統和歷運來源的認定。按照正統觀下的歷史演進邏輯，當代政權設立此前王朝的末帝或者帝胄為「二王三恪」，就意味著承認其正統合法性，從而認定自己的五德歷運乃由此而衍生。因此，「二王三恪」的設立，關乎當代王朝是否承認前代政權的合法性，也關乎其歷運正朔是否承襲前朝的問題。唐代有關「二王三恪」的討論、改立及其牽涉出來的禪讓、歷運、正統、僭偽等問題，實際關涉到大一統的唐王朝在特殊的歷史觀下對魏晉南北朝歷史的認識與總結，而總結歷史也就意味著在探尋、證明自己的正統、天命、歷運的合法來源。魏晉以後，五胡入主中原，南北長期分裂，雙方各自走上不同的發展道路，南北政權無不在盡力塑造自己的正統形象，構建其合法地位。因此，這一時期出現了較為激烈的「島夷」、「索虜」之爭以及與此相應的正統之爭，影響及於後世。進入隋朝一統，在正統淵源問題上雖然承襲北朝歷史脈絡，然因國祚命短，未能對此前的歷史進行很好的梳理和總結。於是，歷史的任務就落在了唐朝身上。
不過，唐朝統治者又不得不面臨這樣的現實問題，魏晉南北朝歷史積澱下來的不同政治勢力，因其所在地域集團和精神認同的不同，不斷會對唐王朝的歷運承襲問題提出異議。一方面，唐初掌控國家權力的關隴集團勢力源自北朝系統，他們掌握著構建歷史進程的話語權，故設周、隋為「二王」後，確定國家德運上承周、隋，認同北朝歷史演進脈絡，來自關東和南方的士人尚無力打破這種局面。而武則天的登台，卻帶來了牽動政治平衡的新張力。隨著關隴集團的式微、瓦解，來自關東地區的士大夫集團提出了另外一種論調，他們根本不承認魏晉南北朝及隋的正統性，將這一時期近四百年的歷史貼上僭偽、亂世、夷狄的標籤，以五德歷運的真偽、國祚的長短為標尺，希冀李唐德運應直接遠承周、漢，進而追尋華夏正統的來源。這一主張在武后及玄宗朝曾兩度付諸實踐，雖然時間短暫，但其影響不容忽視。此外，來自南方的士人也發出了自己的呼聲，他們主張唐朝德運承襲蕭梁，認同南朝歷史演進脈絡。雖然這種聲音比較微弱，也沒有產生什麼重要影響，但反映了南方士人在梳理和構建南朝歷史進程及合法性所做出的努力。
因此，在正統和歷運來源認定的「本相」之後，其實還隱藏著更深刻的歷史「本相」。這個「本相」就是：李唐後世「二王三恪」的改立，以及關於李唐歷運問題的討論，實際與當時政治勢力的消長密切相關。關隴集團式微的過程，也是朝野內外不斷提出改轍唐代歷運的過程。「二王三恪」以及唐代歷運的討論和爭議，其實關涉不同政治勢力「話語權」的掌控問題。在不斷的探索、討論、爭議及實踐之後，以玄宗為首的唐朝統治者，最終於天寶十二載確定了唐朝的德運承襲及正統來源，以隋、北周、北魏後為「二王三恪」，認同北朝歷史演進脈絡，構建了三皇、五帝、夏、商、西周、秦、西漢、東漢、曹魏、西晉、北魏、北周、隋、唐這一正統合法淵源演進序列，終唐之世，不復更改。此後，伴隨著貴族制的瓦解，「二王三恪」及其所反映的五德歷運問題，不再是爭議的焦點，宋以後以歐陽修為代表的史家開啟了以道德評判天命、正統的時代。歷史也因此翻開了新的篇章。
附記：本文曾在「珞珈中古青年學術沙龍第九次活動」、2011 年 7 月「唐長孺先生百年誕辰紀念國際學術研討會暨中國唐史學會第十一屆年會」上宣讀。在寫作和修改過程中，導師劉安志教授曾付出大量心血和勞動；凍國棟、吳麗娛、李裕民、姜望來先生，曾成博士、薛夢瀟博士、尹承博士等諸位師友，亦曾提出若干寶貴意見，在此一併致謝!
[1]趙翼撰、王樹民校證：《廿二史札記校證》卷七「禪代」條，北京，中華書局，1984年，第143頁。
[1]《禮記正義》卷二五《郊特牲》，《十三經註疏》，北京，中華書局，1980年，第1448頁。
[3]《春秋左傳正義》卷三六，《十三經註疏》，第1985頁。
[4]許慎《五經異義》：「《公羊說》，存二王之後所以通天三統之義，《禮·郊特牲》云：『天子尊二代之後，猶尊賢也。尊賢不過二代。』古《春秋左氏》說，周家封夏、殷二王之後以為上公，封黃帝、堯、舜之後，謂之三恪。許慎謹案云：『治《魯詩》丞相韋玄成，治《易》施犨說引《外傳》曰：『三王之樂，可得聞觀乎。』知王者所封三代而已，而（不）與《左氏》說同。鄭駁之云：「所存二王之後者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先聖而封其後，與諸侯無殊異，何得比夏殷之後？」《駁異義》云：「三恪尊於諸侯，卑於二王之後。」參見陳壽褀撰、曹建敦點校：《五經異義疏證》，上海古籍出版社，2012年，第157-158頁。大致看來，許慎主張的「二王三恪」模式是二王之前，但立一代，通二王為三恪；鄭玄則主張二王之前，更立三代之後為三恪，但三恪尊於諸侯，卑於二王。二人出現的爭議，歸根結底還是源於今古文之爭。
[5]《通典》卷七四《三恪二王后》，北京：中華書局，1988年，第2029頁。
[6]《通典》卷七四《三恪二王后》，北京，中華書局，1988年，第2026頁。
[7]《通典》卷七四《三恪二王后》，第2029—2030頁。
[8]《通典》卷七四《三恪二王后》，第2030頁。
[9]《北史》卷七《齊本紀中》，北京，中華書局，1974年，第269頁。
[10]王明珂先生指出：「史籍中記載各個歷史事件只是一種歷史的表相，在表相的背後隱藏著歷史的本相。」本文所用「表相」與「本相」概念，即據王先生之說。參《遊牧者的抉擇》，桂林，廣西師範大學出版社，2008年，第237頁。
[11]平岡武夫：《二王の後——白氏文集を讀む——》,載其《白居易——生涯と歲時記》，京都，朋友書店，1998年，第386—415頁。此承妹尾達彥教授惠示，謹此鳴謝!
[12]《唐の二王后と我が二國造の制》（一） 、（二），《國學院法學》第26卷第1號、第2號，1988年。此承岡野誠教授賜示，謹此鳴謝。
[13]謝元魯：《隋唐五代的特殊貴族——二王三恪》，《中國史研究》1994年第2 期，第41—49頁。
[14]饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海，上海遠東出版社，1996年，第31—35頁。
[15]汪文學：《唐承漢統的理論意義和實踐意義》，《西南民族大學學報》2004年第2期，第141—145頁。
[16]《唐會要》卷二四《二王三恪》，上海，上海古籍出版社，2006年，第538—539頁。
[17]《資治通鑑》卷一八五，北京，中華書局，1956年，第5791頁。
[18]《唐六典》卷四《尚書禮部》，北京，中華書局，2008年，第117頁。《封氏聞見記校注》卷四《運次》對色彩描述更為詳細：「衣服尚黃，旗幟尚赤，常服赭赤也。赭黃，黃色之多赤者，或謂之柘木染，義無所取。」北京，中華書局，2005年，第27頁。
[19]《舊唐書》卷三二《律曆志》，北京，中華書局，1975年，第1152頁。
[20]《唐李賢墓壁畫》，文物出版社，1974年。墓道東狩獵出行圖壁畫，旗幟尚赤，體現德運色彩。
[21]《唐會要》卷二四《二王三恪》，第539頁。
[22]《唐六典》卷四《尚書禮部》，第129頁；卷一八《鴻臚寺》，第505頁。
[23]《隋唐嘉話》卷中，北京：中華書局，1979年，第15頁。
[24]長孫無忌等撰：《唐律疏議》卷一「八議」條，北京，中華書局，1983年，第18—19頁。
[25]參謝元魯《隋唐五代的特殊貴族——二王三恪》。
[26]《唐會要》卷三六《氏族》，第775頁。
[27]《周書》卷三載：「元年春正月辛丑，即天王位。柴燎告天，朝百官於路門。追尊皇考文公為文王，皇妣為文後。大赦天下。封魏帝為宋公。是日，槐里獻赤雀四。百官奏議云：『帝王之興，罔弗更正朔，明受之於天，革民視聽也。逮於尼父，稽諸陰陽，雲行夏之時，後王所不易。今魏歷告終，周室受命，以木承水，實當行錄，正用夏時，式遵聖道。惟文王誕玄氣之祥，有黑水之讖，服色宜烏。』制曰可。」北京，中華書局，1971年，第46頁。依《周書》所記，北周以木德為運，仍以五行相生為序，承魏統，因黑色之讖，所以唯獨服色為黑，沒有體現德運之色。但《通典》卷五五《歷代所尚》記載後周「承西魏用水德，以文帝誕玄氣之祥，有黑水之讖故也。建寅月為正，服色尚黑」（第1546頁），認定北周為水德，但據漢魏盛行的五行相生原理，北周為木德更符合當時的歷史邏輯。
[28]《周書》卷八《靜帝紀》，第136頁。
[29]此等政權被稱為「驅除」，參見徐沖《「開國群雄傳」小考》，《文史》2008年第2輯，第26頁。
[30]陳寅恪《唐代政治史述論稿》，北京，三聯書店，2001年，第198頁。
[31]關於「關東」與「山東」地域的界定，參張榮芳《試論唐代的山東與關東》，《唐代研究論集》第3輯，台北，新文豐出版社，1992年。
[32]《舊唐書》卷一九《王勃傳》，第5006頁。《封氏聞見記校注》作「大唐千年歷」，第27頁。《新唐書》卷二一《王勃傳》作「唐家千歲歷」，北京，中華書局，1975年，第5740頁。
[33]《封氏聞見記校注》，第27頁。
[34]《舊唐書》卷一九《王勃傳》，第5006頁。
[35]《新唐書》卷二一《王勃傳》，第5740頁。
[36]《新唐書》卷二一《王勃傳》，第5740頁。
[37]《舊唐書》卷一九《王勃傳》，第5006頁。
[38]《新唐書》卷二一《王勃傳》，第5740頁。
[39]《漢書·郊祀志贊》在論及西漢五德終始說由相勝到相生的演變過程時說：「漢興之初，庶事草創，唯一叔孫生略定朝廷之儀。若乃正朔、服色、郊望之事，數世猶未章焉。至於孝文，始以夏郊，而張倉據水德，公孫臣、賈誼更以為土德，卒不能明。孝武之世，文章為盛，太初改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數度，遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝，秦在水德，故謂漢據土而克之。劉向父子以為帝出於《震》，故包羲氏始受木德，其後以母傳子，終而復始，自神農、黃帝下歷唐虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。」王莽的做法是按「漢家堯後」說裁製「王氏舜後」說，再按「堯漢火德」說裁製「舜新土德」說，然後以五行相生說為據，製造「火德銷盡，土德當代」的輿論,最後在「符命」幫助下，一步一步接近權力頂尖，最後以「受禪」方式篡奪了漢祚。參顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社，1998年，第79-89頁。又見《五德終始說下的政治和歷史》，收入顧頡剛主編：《古史辨》第四冊，上海書店出版社，1982年，第3-23頁。近來，楊權對此問題也有詳細討論，詳參氏著《新五德理論與兩漢政治——「堯後火德」說考論》，北京：中華書局，2006年。
[40]《封氏聞見記校注》，第27頁。
[41]《封氏聞見記校注》，第27頁。
[42]《舊唐書》卷一九《王勃傳》，第5006頁
[43]參見汪文學：《唐承漢統的理論意義和實踐意義》，《西南民族大學學報》2004年第2期，第141-145頁。
[44]王通：《中說校注》，張沛校注，北京：中華書局，2013年，第257-258頁。
[45]《冊府元龜》卷五五六《國史部·采撰》，北京：中華書局，1960年，第6680頁。
[46] 關於貞觀十七年「涼州瑞石」的解讀和銓釋，參見孫英剛：《「太平天子」與「千年太子」：6—7世紀政治文化史的一種研究》，《復旦學報》2010年第6期，第42－50頁。孫文指出，李治「千年太子」之名，來自王勃「以土王者，五十代而一千年」之論。這一說法感覺有些疑問。按王勃生於高宗永徽元年，卒於上元三年（詳見正文），其提出「以土王者，五十代而一千年」之說，只能在高宗之世，而「千年太子」之名出現於太宗貞觀十七年，二者之間的前後關係是很明顯的。因此，王勃的「千年」之說有可能源自此前的「涼州瑞石」讖言，而不是李治「千年太子」之名來自王勃之說。
[47]《晉書》卷八二《習鑿齒傳》，北京，中華書局，1974年，第2154頁。
[48]《魏書》卷一八《禮志一》，北京，中華書局，1974 年，第2746—2747頁。
[49]參見何德章《北魏國號與正統問題》，《歷史研究》1992年第3期，第119頁。
[50]羅新：《十六國北朝的五德歷運問題》，《中國史研究》2004年第3期，第56頁。
[51]劉汝霖：《王子安年譜》，《師大月刊》第2期，1932年1月; 岑仲勉：《唐集質疑· 王勃疑年》，見其《唐人行第錄》(外三種)，北京，中華書局，2004 年，第356—358頁；傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》卷第一《王勃》，北京，中華書局，1987 年，第31—32頁。
[52]劉汝霖：《王子安年譜》。
[53]《舊唐書》卷四《高宗紀上》，第74頁。
[54]陳寅恪：《記唐代之李武韋楊婚姻集團》，《金明館叢稿初編》，北京，三聯書店，2001年，第278頁。
[55]《舊唐書》卷四《高宗紀上》，第74頁。
[56]《舊唐書》卷四《高宗紀上》，第77頁。
[57]《舊唐書》卷六五《長孫無忌傳》，第2455—2456頁。
[58]《新唐書》卷二一《王勃傳》，第5740頁。
[59]《舊唐書》卷一九一《李嗣真傳》，第5098頁。
[60]《新唐書》卷九一《李嗣真傳》，第3797頁。
[61]《唐大詔令集》卷四，北京，商務印書館，1959 年，第19—20頁。
[62]參陳寅恪《武曌與佛教》，《金明館叢稿二編》，北京，三聯書店，2001 年，第164—169頁；饒宗頤《從石刻論武后之宗教信仰》，《中研院歷史語言研究所集刊》第45本第3分，1974年；古正美《武則天的〈華嚴經〉佛王傳統與佛王形象》，《國學研究》第7卷，北京，北京大學出版社，2000 年，第302—308頁; Antonino Forte(富安敦)：Political Propaganda and Ideology in China at the end of the SeventhCentury.Italy School of East Asian Studies，KYOTO．2005；雷家驥《武則天傳》，北京，人民出版社，2008 年，第268頁；雷聞《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，北京，三聯書店，2009 年，第153—166頁。
[63]《通典》卷五五《歷代所尚》載：「武太后永昌元年十一月一日，依周制，以建子之月為正，改元為載初元年，改十一月為正月，十二月為臘月，來年正月為一月，十月建亥為年終。載初元年九月九日，改元天授，稱周，改皇帝為皇嗣。二年正月，旗幟尚赤。」第1547頁。
[64]《唐大詔令集》，第20頁。
[65]《全唐詩》卷六二，北京，中華書局，1960 年，第739頁。
[66]《新唐書》卷九一《李嗣真傳》，第3797頁。
[67]《唐會要》卷七七《諸使上》，第1672頁。
[68]《新唐書》卷二一《杜審言傳》載：「少與李嶠、崔融、蘇味道為文章四友，世號『崔、李、蘇、杜』。融之亡，審言為服緦雲。」第5736頁。
[69]《舊唐書》卷一九《楊炯傳》：「其後崔融、李嶠、張說俱重四傑之文。崔融曰：『王勃文章宏逸，有絕塵之跡，固非常流所及。炯與照鄰可以企之，盈川之言信矣。』(張)說曰：『楊盈川文思如懸河注水，酌之不竭，既優於盧，亦不減王。『恥居王后』，信然：『愧在盧前』，謙也。」第5003—5004頁。
[70]《舊唐書》卷五八《武士彠傳》，第2316頁。
[71]《全唐文》卷二九，北京，中華書局，1983 年，第2113頁。
[72]參見曹建強：《唐魏王武承嗣墓誌考略》，《中國歷史博物館館刊》2012年第6期，第58-66頁。
[73]吳鋼主編：《全唐文補遺》第七輯，西安：三秦出版社，1999年，第25頁。
[74]周紹良主編：《唐代墓誌彙編續集》神龍〇一五，上海古籍出版社，2001年，第416頁。
[75]《通典》卷四三《吉禮·郊天下》，第1197頁。
[76]陳寅恪：《記唐代之李武韋楊婚姻集團》，《金明館叢稿初編》，第279頁。
[77]《新唐書》卷四，第100頁。
[78]《新唐書》卷三五《五行志》，第913頁。
[79]《新唐書》卷三五《五行志》，第 913頁。
[80]仇鹿鳴：《五星匯聚與安史起兵的政治宣傳新發現燕〈嚴復墓誌〉考釋》，《復旦學報》2011年第2期，第119頁。
[81]參黃永年：《六至九世紀中國政治史》，上海，上海書店出版社，2004 年，第199頁。
[82]《朝野僉載》卷三，北京，中華書局，1979 年，第60頁。
[83]《唐會要》卷九四《北突厥》，第2005頁。
[84]《舊唐書》卷九三 《薛訥傳》，第2983頁。
[85]《新唐書》卷四《則天皇后紀》逕作「復唐正月」，第101頁。
[86]《唐會要》卷二四《二王三恪》，第539頁。
[87]《舊唐書》卷七《中宗紀》，第136頁。
[88]《冊府元龜》卷15《帝王部·年號》，第165頁。
[89]《資治通鑑》卷二八中宗神龍元年條：「上女安樂公主適三思子崇訓。上官婉兒，儀之女孫也，儀死，沒入掖庭，辯慧善屬文，明習吏事。則天愛之，自聖歷以後，百司表奏多令參決；及上即位，又使專掌制命，益委任之，拜為婕妤，用事於中。三思通焉，故黨於武氏，又薦三思於韋後，引入禁中，上遂與三思圖議政事，張柬之等皆受制於三思矣。（《考異》曰：《舊傳》云：「誅易之明日，三思因韋後之助，潛入宮中，內行相事，反易國政。居數日，五王皆失柄，受制於三思矣。」事似傷速。今微加刪改。）上使韋後與三思雙陸，而自居旁為之點籌；三思遂與後通，由是武氏之勢復振。」第6587頁。
[90]《資治通鑑》卷二八《考異》引《統紀》曰：「太后善自粉飾，雖子孫在側，不覺其衰老。及在上陽宮，不復櫛頮，形容羸悴。上入見，大驚。太后泣曰：『我自房陵迎汝來，固以天下授汝矣，而五賊貪功，驚我至此。』上悲泣不自勝，伏地拜謝死罪。由是三思等得入其謀。」第6591頁。
[91]《資治通鑑》卷二八中宗景龍元年條，第6610頁。
[92]《新唐書》卷一九《宗楚客傳》，第4103頁。
[93]《唐會要》卷四八《寺》，第992頁。
[94]《全唐文》卷一七《答張景源請改中興寺敕》，第203頁。
[95]《資治通鑑》卷二八，第6610頁。
[96]《資治通鑑》卷二八，第6610頁。
[97]《唐六典》卷四《尚書禮部》「凡上表、疏、箋、啟及判、策、文章，如平闕之式。謂昊天、后土，天神、地只，上帝、天帝，廟號，祧皇祖、妣，皇考、皇妣，先帝、先後，皇帝、天子，陛下、至尊，太皇太后、皇太后、皇后、皇太子皆平出；宗廟、社稷，太社、太稷，神主、山陵、陵號，乘輿、車駕，制書、敕旨，明制、聖化，天恩、慈旨，中宮、御前，闕廷、朝廷之類並闕字；宗廟中、陵中、行陵、陵中樹木、待制、乘輿車中馬，舉陵廟名為官，如此之類，皆不闕字。……」第112頁。
[98] 參黃永年《六至九世紀中國政治史》，第196-217頁。
[99]《唐會要》卷二四《二王三恪》，第539頁。
[100]《唐會要》卷二四《二王三恪》，第539頁。
[101]《唐六典》，第123頁。
[102]《冊府元龜》卷四《帝王部· 運歷》，北京，中華書局，1960 年，第46頁。
[103]參吳麗娛：《營造盛世：〈大唐開元禮〉的撰作緣起》，《中國史研究》2005年第3 期，第73—94頁。
[104]《張燕公集》，四庫唐人文集叢刊，上海，上海古籍出版社，1992年，第79頁。
[105]《後漢書》卷四《班固傳》，北京，中華書局，1965 年，第1360—1361頁。
[106]《文選》卷五九，北京，中華書局(影印胡克家刻本)，1977年，第816頁。
[107]《冊府元龜》卷三六《帝王部· 封禪二》，第396頁。
[108]這種國祚長短的學說，與周易的推衍密切相關。《尚書正義》卷一二《洪範》：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土…… 傳：『皆其生數。』正義曰：『《易· 繫辭》曰：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。』此即是五行生成之數。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生數也。如此則陽無匹，陰無耦，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土，於是陰陽各有匹偶，而物得成焉，故謂之成數也。」《十三經註疏》，第188頁。
[109]《唐會要》卷二二《前代帝王》，第500頁。
[110]《舊唐書》卷一九一《一行傳》，第5112頁。
[111]《唐會要》卷四二《歷》：「開元十六年八月十六日，特進張說進《開元大衍曆》，命有司行用之。先是九年，太史頻奏日蝕不驗，詔沙門一行刊定律歷，上本顓頊，下至麟德。洎十五年，一行定草，詔說成之。因編以勒成一部，經章十卷，長曆五卷，歷議十卷，立成法天竺九執歷二卷，古今曆書二十四卷，略例奏章一卷，凡五十二卷。」第880頁。
[112]《唐六典》卷四《尚書禮部》，第123頁；《大唐開元禮》卷一《神位》，北京，民族出版社，2000年，第16頁。
[113]《冊府元龜》卷四《帝王部· 運歷》，第45—46頁。
[114]《舊唐書》卷八四《裴光庭傳》，第2806頁;《新唐書》卷一八《裴光庭傳》，第4090頁。
[115]《冊府元龜》卷五五六《國史部》，第6684頁。
[116]《舊唐書》卷八《玄宗本紀》，第198—199頁。
[117]《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》，第3095頁。
[118]《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》，第3092頁。
[119]《舊唐書》卷六三《蕭瑀傳》，第2398頁。
[120]《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》，第3095頁。
[121]《新唐書》卷一八《裴光庭傳》，第4090頁。
[122]《冊府元龜》卷三三《帝王部· 崇祭祀二》，第360頁。
[123]《冊府元龜》卷三三《帝王部· 崇祭祀二》，第361頁。
[124]《唐會要》卷二二《前代帝王》，第500—501頁。
[125]《唐會要》卷二二《二王三恪》，第539頁。不過，真正的分封是在次年的七月，見《通典》卷七四《三恪二王后》，第2029頁。
[126]《唐會要》卷二二《前代帝王》，第501頁。
[127]《五禮通考》卷一一六《祀先代帝王》，影印文淵閣四庫全書本，台北，台灣商務印書館，第137冊，第776頁。
[128] 關於天寶七載之前的歷代帝王祭祀，雷聞先生有過很好的研究。參雷聞《郊廟之外： 隋唐國家祭祀與宗教》，第75—76頁。
[129]《隋書》卷七《禮儀志二》，第136—137頁。
[130]參雷聞《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，第75頁。
[131]《舊唐書》卷九《玄宗本紀》，第224頁。
[132]《唐會要》卷二二《前代帝王》，第539頁。
[133]《新唐書》卷二一《王勃傳》，第5740頁。
[134]《通典》卷五五《歷代所尚》，第1547頁；《冊府元龜》卷四《帝王部· 運歷》，第46頁。
[135]《舊唐書》卷四五《輿服志》：「(天寶)十載五月，改諸衛旗幡隊仗，先用緋色，並用赤黃色，以符土德。」第1954頁。《冊府元龜》卷四《帝王部·運歷》：「十載五月，諸衛幡旗色始改為赤黃。」第46頁。
[136]《冊府元龜》卷四《帝王部· 運歷》，第46頁。
[137]《新唐書》卷二一《王勃傳》：「天寶中……有崔昌者，采(王)勃舊說，上《五行應運歷》，請承周、漢，廢周隋為閏，右相李林甫亦贊佑之。」第5740頁。
[138]《冊府元龜》卷四《帝王部· 運歷》：「九月，處士崔昌上封事，以國家合承周、漢，其周、隋不合為二王后，請廢。詔下尚書省集公卿議，昌負獨見之明，群議不屈。會集賢院學士衛包抗表陳論，上心遂定。」第46頁。
[139]《冊府元龜》卷四《帝王部·運歷》，第46頁。
[140]《冊府元龜》卷四《帝王部·運歷》，第46頁。
[141]參見仇鹿鳴：《五星會聚與安史起兵的政治宣傳——新發現〈嚴復墓誌〉考釋》，第118頁。
[142]參見仇鹿鳴：《五星會聚與安史起兵的政治宣傳——新發現〈嚴復墓誌〉考釋》，第115頁。
[143]《新唐書》，第865頁。
[144]《開元占經》卷一九《五星占二》，文淵閣四庫全書本。
[145]參見黃一農：《星占對中國古代戰爭的影響》，《社會天文史十講》，上海：復旦大學出版社，2004年。
[146]參見仇鹿鳴：《五星會聚與安史起兵的政治宣傳——新發現〈嚴復墓誌〉考釋》，第118頁。
[147]《通典》，第2029頁。
[148]《通典》，第2029頁。
[149]《冊府元龜》，第46頁。
[150]《新唐書》，第5740頁。
[151]《封氏聞見記校注》，第28頁。
[152]開天之際，儘管政治的開放程度要超過以往，但自稱隋宗還是會成為政治打擊的口實。《太平廣記》卷一四三《楊慎矜》載：「唐楊慎矜，隋室之後。……上大怒，以告林甫，林甫素忌慎矜才必為相，以吉溫陰害，有憾於慎矜，遂構成其事，下溫案之。溫求得敬忠於汝州，誣慎矜以自謂亡隋遺裔，潛謀大逆，將復宗祖之業。於是賜自盡，皆不全其族。」北京：中華書局，1961年，第1028頁。
[153]《新唐書》卷二二《蕭穎士傳》，第5767頁。
[154]《新唐書》卷二二《蕭穎士傳》，第5768頁。
[155] 劉知幾撰、浦起龍通釋、王煦華整理：《史通通釋》卷四《斷限》，上海，上海古籍出版社，2009年，第90頁。
[156]《全唐文》卷六八六皇甫湜《東晉元魏正閏論》，第7031頁。
[157]《全唐文》卷六八六皇甫湜《東晉元魏正閏論》，第7031頁。
[158]《新唐書》卷一七六《皇甫湜傳》：「皇甫湜字持正，睦州新安人。擢進士第，為陸渾尉，仕至工部郎中。」第5267頁。
[159]《舊唐書》卷二一《禮儀志一》載：「（貞元）十五年四月，術士匡彭祖上言：『大唐土德，千年合符，請每於四季月郊祀天地。』詔禮官儒者議。歸崇敬曰：『准禮，立春日迎春於東郊，祭青帝。立夏日迎夏於南郊，祭赤帝。立秋後十八日，迎黃靈於中地，祭黃帝。秋、冬各於其方。黃帝於五行為土，王在四季，土生於火，用事於木，而祭於秋，三季則否。漢、魏、周、隋，共行此禮。國家土德乘時，亦以每歲六月土王之日，祀黃帝於南郊，以后土配，合於典禮。彭祖憑候緯之說，據陰陽之書，事涉不經，恐難行用。』乃寢。」第844—845頁。
[160]曾慥編纂、王汝壽等校註：《類說校注》卷一九《駭聞錄》，福州，福建人民出版社，1996年，第596頁。
[161]參謝元魯《隋唐五代的特殊貴族——二王三恪》。
[162]《舊五代史》卷四《後唐明宗紀》，北京，中華書局，1976 年，第553頁。
[163]《舊五代史》卷四三《後唐明宗紀》，第591頁。
[164]《舊五代史》卷四八《後唐末帝紀》，第663頁。
[165]《舊五代史》卷七九《後晉高祖紀》，第1045頁。
[166]參劉復生《宋朝「火運」論略——兼談「五德轉移政治學說的終結」》，《歷史研究》1997年第3期，第92頁—106頁；劉浦江《五德終始說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，《中國社會科學》2006年第2期，第177—190頁。
編者按：本文原刊《中國史研究》2012年第4期